《开出现象学之维》第2/11页
但私有制使人与自然界的这种关系日益丧失，使其中的感性变得越来越片面和狭隘，使人对动物的优点变成了缺点。异化使人失去了人的美感，使忧心忡忡的穷人对最美丽的景色无动于衷，使贩卖矿物的商人只看到宝石的交换价值而看不到矿物的美。人的感性的全面丰富性(如感受音乐美的耳朵、感受形式美的眼睛等等)现在被唯一的感觉即对财产的“拥有感”所取代。这一切是如何发生的呢?人类又如何能够摆脱这一困境?这些问题仍然只能通过对人的感性活动的具体情况的分析和研究才能作出回答。而这，就是马克思毕生所从事的工作。
因此，马克思在其早期著作以及成熟时期的著作中对感性活动的重视是一贯的。例如在被恩格斯称为“包含着天才世界观的萌芽”的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思说道：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”，因此费尔巴哈并没有彻底贯彻自己的感性原则，而是把感性的人的本质看作只是“单个人所固有的抽象物”②。在系统阐述唯物史观的《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯也说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。，，。显然，强调感性就是强调个人，因为只有个人及其感官才是感性的立足点。但由于这种感性是能动的感性活动，所以感性又不限于个人，而是进入到关系。因此，为了与费尔巴哈的“感性”区别开来，也为了具体深入到感性活动的方方面面，马克思在成熟期更多地使用了“现实”、“存在”、“生产活动”、“生活方式”、“物质关系”、“历史活动”等等概念，来表达他所说的“感性活动”的意思。他说：“这种活动，这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，正是整个现存的感性世界的基础（4）。所以，当马克思把“一切历史的第一个前提”规定为“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”，也就是必须要为满足吃喝住穿等等而进行生产时；当他提出“第二个事实”在于，人们为满足这些需要所进行的活动和所使用的工具又引起了新的需要，由此形成了“第一个历史活动”时；当他从历史中分析出“第三种关系”即人本身的生产(繁殖)所带来的家庭和社会关系时，――他的立足点始终是人的现实的感性活动，它们归结为人的“生命的生产”⑤。
所以，马克思的感性本身不是一种静止的直观形式，而是一种充满内在矛盾冲突的活动过程。它有着各种不同的丰富内容，也有由于自身矛盾而带来的片面化、抽象化的趋势，因而体现为一种自我对象化、异化并在实践中扬弃异化的历史，但这个历史本身仍然是感性的。马克思的“唯物主义”(Materialismus) 既不是立足于唯心主义的主观意识之上，也不是立足于旧唯物主义的抽象物质(Materie)之上，而是立足于感性活动这种具有丰富的现实内容的
①《马克思恩格斯选集》第42卷，第96―97页。
②③④⑤《马克思恩格斯选集》第1卷，第55―56、67、77、78―80页。
“质料”(Materie)之上。而思想、观念、意识只是人们的“物质活动”、“物质交往”、“物质行动”等等的产物，所以“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”①。正是在物质这种作为与意识“形式”相对的感性“质料”的意义上，物质决定精神，存在决定意识，或者说不是意识决定生活，而是生活决定意识。马克思强调说，这种考察方式的前提是“有血有肉的”、“从事实际活动的人”，“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”②可见，马克思的唯物主义与以往一切旧唯物主义(包括古代朴素的唯物主义、近代机械的和自然科学的唯物主义、费尔巴哈的直观的唯物主义)的本质不同之处正在于，它的出发点是在能动的、自由自觉的感性活动中创造着历史的人，而不是与人和人的活动抽象对立着的那种僵死的“物质”对象。因此，马克思的实践唯物主义本身具有强烈的人本主义色彩，它并不排除自然科学及对自然界的哲学思考，但它把这些思考纳入对人类历史和人类社会的思考中，作为其中的一个要素，因而展示了更为广阔的哲学视野，这就是历史唯物主义的视野。
二、原理部分：马克思的历史唯物主义
马克思的历史唯物主义并不是把已经准备好的唯物主义“运用于”历史领域中的结果，而是马克思的整个实践唯物主义的本质属性。换言之，实践的唯物主义既然是实践的，所以它必定是历史的，即它所考察的，是人的实践活动作为一个感性的发展过程、通过对象化而从一种形态向另一种更高形态的转变。这种转变与自然界的物理过程不同，它立足于人的自由自觉的生命活动，因而是创造性的，不可逆转、不可还原的。单纯的物理过程不存在“高级”与“低级”之分，虽然包含有变化，但不存在严格意义上的“发展”，因为它没有目的。但人类历史却是不断追求更高级的自由状态的发展过程，它永远不会由于获得了某种程度的自由而满足。所以历史虽然也可能有暂时“倒退”，但最终是不会退回到原处的，而总是在为更高的上升运动准备着前提，积蓄着能量。波普尔后来把这种历史观称为“历史决定论”，并将之等同于一种宿命论，其实是误解了马克思的真正意思，把马克思的历史主义看作一条类似于物理学自然规律的原则了。而马克思的历史唯物主义所描述的恰好是人的自由的规律。马克思所提出的社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑以及生产力和生产关系的矛盾构成历史发展的内部动力的观点，如果离开了作为自由自觉的感性存在者的人来抽象地理解，都会变成束缚人的自由的僵死教条。所谓社会存在或经济基础，无非是亿万人追求自己自由生活的现实活动(劳动和生产方式)。从宏观来看，正是由于人类对自由的生命活动的不懈追求，力图使自己的本质力量对象化，人类才从原始的动物状态走进了奴隶社会的高度文明，并由于同一个动力而上升到封建社会以至于资本主义社会，最终将跨入真正自由的王国即共产主义社会。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯对未来社会的设想是“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件一。他们不是要把这一理想强加给社会，而正是从人类社会几千年的发展中看出了人们不断追求范围更大、内涵更具感性的丰富性和真实性的自由这一历史的必然趋向，从而对历史的前景作出了有科学根据的预言。
马克思的历史唯物主义无疑受到了黑格尔有关历史是“自由意识的发展”这一深刻观点的影响。但与黑格尔不同，马克思所考察的是自由意识背后更深层次的动力，即人的感性的实践活动、生产劳动。正因为如此，马克思的历史观也就克服了黑格尔的封闭性而成为了一个开
①②③《马克思恩格斯选集》第1卷。第72、73、294页。
放的系统，它呼唤着人在现实生活中的能动的首创精神并指向未来的实践。黑格尔的历史观则没有未来，他不谈未来，而是把自己已达到的思维高度当作历史的终点。马克思的历史唯物主义却不再只是一种哲学家的哲学，而是一种实践哲学，即一种指导工人阶级争取自己的解放的“武器”。他说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”①所以，马克思的历史唯物主义同时也超越了西方传统哲学的形而上学范围，不再只是一种本体论、认识论、逻辑学的“理论” (如亚里士多德的“第一哲学”)，而且同时是一种“实践的”价值论和伦理学，甚至也是一种美学。不过马克思也看出，要建立这样一门新型的哲学，实证的、 “科学”的维度也是绝对不可缺少的，否则共产主义就还只能是乌托邦。因为当一种新型哲学涉及千百万人的社会实践并打算成为他们的“武器”从而不是一种头脑里的空想时，这种哲学就必须尽可能精确地规定它的对象，这才有可能对感性的客观世界有现实的改变。这就是马克思为什么要把后半生绝大部分精力投入《资本论》的撰写、投入对资本主义经济关系的深入研究的缘故。
人们往往把《资本论》看作一部单纯的经济学著作，把马克思看作一个社会学家、经济学家而不是一个哲学家。这是一种肤浅的观点。实证科学包括国民经济学等社会科学，把一切对象定量化、精密化、数理化，这是现代资本主义大工业时代的产物，也是有关人的科学被异化的典型表现。但这种问题不可能通过道德义愤来解决，而必须深入到这种异化的内在机制，从根源处挖掘出资本主义社会运转的秘密，并揭示其自身矛盾及自我扬弃的契机。马克思通过《资本论》比国民经济学家更为精密的研究，揭示了资本主义异化的形态尽管如此压抑人、摧残人，但其根子还是来自于人对自由的追求。人力图使自己的本质力量对象化(即实现为对象)，而这种对象化在一定的社会发展水平上就成为了异化，人自由地使自己成为了不自由。正因为如此，这种异化的扬弃之路也必须从这种异化本身中开辟出来。资本主义为自己准备了掘墓人，它通过高效率的工业生产而为自己的被否定提供了越来越充分的物质条件。所以，对资本主义社会异化现象的研究，本身不能不采取实证科学的形式，这是由研究的对象性质所决定的，但这并不说明马克思无条件地赞同这种方式，去把现实的人和现实的人类社会完全归结为这种量化的模式。相反，马克思通过对资本主义生产的价值规律的研究，阐明人的感性的自由自觉的生命活动由内涵丰富的具体的劳动蜕变为单一的抽象劳动即“社会一般劳动”，由此形成商品的价值尺度，并反过来以这种一般尺度来规定劳动本身，形成劳动力的价值与剩余劳动价值之间的分离甚至对立。这只是资本主义社会下人的本质中的社会普遍性得到片面发展的表现，它压抑和剥夺了其他方面的发展。随着这种普遍的人的自由权利的获得，它的抽象性和虚假性也就越来越暴露无遗，劳动者从各种旧的封建人身束缚下解放出来，却发现自己自由地落入了资本的魔掌，他逃不出资本主义生产方式的逻辑规律。然而，普遍的公民自由权利毕竟使无产阶级具有了使这种自由权利不是停留于抽象形式、而是进一步在感性生活中实现出来的前提条件，引发了他们对这种现实自由的强烈要求，并给他们提供了追求真正自由的感性手段――阶级意识和无产阶级的政治联合。所以，马克思的《资本论》作为“政治经济学批判”(即该书的副标题)，本身具有一个批判的维度，它所揭示的资本主义社会发展的规律 (包括定量化、精密化的运作方式)并不是永恒的，而是应当被扬弃的，必将随着人的本质力量不可定量的感性丰富性之全面恢复，而下降为人的本质的一个方面，而且不再是占主导的方面。从这个立场看，《资本论》所研究的其实并不是物，而是人，是人与人的关系和人的本质，是人的“物化”和这种物化的扬弃之途，因而它实际上是经济学一哲学。虽然这
①《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页。
种研究只能运用“抽象力”①，但它时刻考虑的是客观过程的感性后果和人性后果。《资本论》论述的本质上是感性的人学。
既然马克思心目中的人是在历史中发展着的人，所以他对资本主义社会人性的异化形态的研究，也就不仅仅是对某一特定时代的人性的研究，而是对这种人性是如何历史地形成起来的研究。只不过在资本主义时代，人的本性中的自相矛盾性暴露得特别明显深刻，因而站在这个高度去回顾整个人类的历史，就会对人的本质的历史发展有一个清晰的轮廓和一种逻辑的理解。这就是由黑格尔最先提出、由马克思和恩格斯特别加以改造和发挥了的“逻辑和历史相一致”的方法。这是马克思的唯物辩证法的集中体现，也是马克思哲学在方法论方面的最重要的特点。
三、方法部分：马克思的唯物辩证法
马克思在《资本论》第二版“跋”中，公开承认他是黑格尔的学生，即继承了黑格尔的辩证法，但同时又表明他对黑格尔的辩证法作了根本性的改造和颠倒，克服了它的神秘主义的形式，使之立足于唯物主义的基地上，发挥了它对现存的一切进行批判的革命作用。马克思的辩证法从形式上有“三大规律”的说法，即量变和质变、对立统一和否定之否定的规律，但所有这些规律从内容上说都是为了表述历史进程的，而不只是单纯自然科学意义上的实证的方法(当然也不与自然科学方法相冲突，而是层次上更高)。所以，要防止把这种方法理解为一种与人和人的社会历史相脱离的客观世界的抽象运动法则，或对这种法则的熟练掌握。辩证法当然是客观世界的规律，但这个客观世界并不是与人无关的物理世界，而是作为人与自然的统一体的感性世界。这个规律只是对于研究者和描述者而言是“客观的”，而对于在人之外现存的客观世界来说，它反倒像是“主观的”和“先验的”方法，似乎是研究者运用抽象力“加在”客观事物身上的。但正因为如此，它并不是肤浅地反映了客观事物的历史进程，而是深入于这个历史进程的本质。
马克思在《政治经济学批判》“导言”中，对自己的方法作了一番描述。他认为政治经济学有两种方法，一种是从具体到抽象，一种是从抽象到具体。前者是历史的方法，从历史事实中抽象和概括出一般概念；后者是逻辑的方法，立足于最抽象的概念，按逻辑层次一步步整合历史事实，使抽象概念越来越上升到具体。前者是以往经济学家们的实证方法，它不能形成真正的科学，而只是一些经验归纳的事实描述；后者则“显然是科学上正确的方法”②；只有按照这种方法才不至于停留于表面现象，而能够深入到历史的本质规律。马克思形象地把这种方法比喻为：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。’’。事物的概念本质只有在一个事物发展过程结束时才最清晰地显露出来，因此这一清晰的本质就是我们理解和把握以往进程的实质的一把钥匙。借此我们可以对整个历史重新作出合乎逻辑的描述，展示出历史的内在规律性；而在此之前我们只不过是在盲目地搜集经验的事实而已。所以，从本质上说，逻辑的方法才真正是历史的方法，因为它不是描述表面的历史事实，而是展示历史规律。这就是马克思所提出的历史的东西和逻辑的东西相一致的方法。这种方法最初来自黑格尔，但黑格尔陷入了错觉，以为历史本身就是先有概念而后才有具体事实。马克思则认为，这种方法只不过是我们(研究者)用来叙述和理解历史规律、掌握世界的“专有的方式 ”。尽管如此，马克思和恩格斯对黑格尔所首创的这一方法赞赏有加。如恩格斯在《卡尔?马克思的<政治经济学批判>》中说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础，……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人……这个划时代的历
①《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版．第100页。
②③④《马克思恩格斯选集》第2卷，第18、108、19页。
史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提”，马克思“从黑格尔的逻辑学中把包含着黑格尔在这方面的真正发现的内核剥出来，使辩证方法摆脱它的唯心主义的外壳并把辩证方法在使它成为唯一正确的思想发展形式的简单形态上建立起来。马克思对于政治经济学的批判就是以这个方法作基础的，这个方法的制定，在我们看来是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”①这是一个极高的评价。
正如在“逻辑和历史相一致”的理解下，马克思的“历史”概念已不同于通常所理解的“历史材料”、“历史事实”的经验概念，而是历史的规律和本质的概念一样，马克思的“逻辑”概念也不是通常的形式逻辑，而是黑格尔所创立的辩证逻辑。这种辩证逻辑形式上表现为从量变到质变、对立面统一、否定之否定的三阶段上升过程(相当于黑格尔《逻辑学》的存在论、本质论和概念论三个阶段)，但实质却只有一个，这就是事物的自我否定性原则，②而这一原则只有从人的立场上看才有意义。所以马克思说：“黑格尔《现象学》及其最后成果――作为推动原则和创造原则的否定的辩证法――的伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。”③自我否定、自我外化或异化以及异化的扬弃，这就是历史的“推动原则和创造原则”，也就是自由的原则。所以马克思的辩证法就是自由的法则、历史的法则，辩证唯物主义实质上就是历史唯物主义，归根结底是实践的唯物主义。
至于自然辩证法，则也只有从人的角度看(至少把人作为自然界的目的看)才有意义，它不是对于离开人的抽象的自然界而言，而是对于自然界作为与人相统一的整体而言的。许多人(不仅包括一些自然科学家，而且也包括像萨特这样自认为熟悉马克思主义的哲学家)由于看到自然辩证法不能直接用于自然科学研究，而企图把它排斥于一般科学范围之外，甚至当作无用的累赘而划出马克思主义哲学之外。但这都是误解。自然辩证法本身并不是一个实证自然科学(如物理学)的原则，而是自然科学作为一门“历史科学”的原则。马克思、恩格斯说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”④恩格斯在《自然辩证法》中说得更加直截了当：“有了人，我们就开始有了历史。动物也有一部历史，即动物的起源和逐渐发展到现在这个样子的历史。但是这部历史是人替它们创造的，如果说它们自己也参与了创造，这也不是它们所知道和希望的。”⑤自然界是以人为目的、向人生成的，自然在人身上第一次达到了自我意识；人是自然的一部分，但由于他并非寻常的部分，而是公开体现和实现了自然界所潜伏着的最高本质即物质世界自发的能动性(自由)的部分，所以我们也可以把整个自然界看作是人借以发生和生长起来的“无机的身体”⑥。正是在这个意义上，马克思说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”⑦共产主义在马克思的哲学视野中，正意味着通过扬弃私有财产而复归到自然和人的统一。而自然辩证法所探讨的，正是自然界如何与人相统一，如何生成为人，它实际上是一种人学辩证法和历史辩证法，或者说是人学辩证法在自然科学方
①《马克思恩格斯选集》第2卷，第43页。
②对于辩证法三大规律最终可归结为自我否定或“自否定”的论证，可参看邓晓芒：‘恩辨的张力――黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社1992年版(特别是第三章第三节)。
③⑥⑦《1844年经济学一哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第116、49、73页。
④《马克思恩格斯选集》第1卷，第66页注2。
⑤恩格斯：《自然辩证法》。人民出版社1971年版，第19页。
面的一个分支。自然辩证法不仅使得哲学有了自然科学的佐证，而且从本质上说，它使得自然科学有了哲学的前提，并且由此而与人文科学结合为一个整体了。自然科学就此摆脱了其唯科学主义的抽象性和片面性――而这恰好是现代哲学(如胡塞尔、海德格尔等人)梦寐以求的。
总的来看，马克思的哲学作为实践的唯物主义，包含感性的人学、历史实践的人学和辩证法的人学。这三个层次都体现出本体论、认识论和逻辑学(方法论)的“三统一”特点，只是各自有所偏重而已(如感性学偏重于认识论，历史主义偏重于本体论，辩证法偏重于方法论)，但它们的核心和出发点都是人，是现实的人和现实的人类社会。马克思的哲学是一种不以任何非人的原则为条件的“人学”，它把“人是人的最高本质”作为自己的立足点①，或者说，“我们的出发点是从事实际活动的人”，“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”②，而人的这些条件也是人的活动所造成的。与此同时马克思还意识到，从事这种研究的学者同样也是人，他的这种研究也是一种实践或“实际活动”，与历史的活生生的进程、与无产阶级争取自身解放和全人类解放的运动有直接的联系，本身就是这个运动的“大脑”或重要组成部分。由此更可以证明，马克思对“人学”的理解不仅是理论上的，更是实践上的，他的人学比任何其他有关人的学说都更加彻底，更加言行一致。但马克思也决不是一个今天人们所说的“人类中心主义”者。人类中心主义是与现代科学技术对自然的宰制分不开的，是将人和自然对立起来的结果，实际上是唯科学主义和技术主义的一种形态。马克思的实践唯物主义人学则是对唯科学主义的超越，其目标恰好是自然主义与人本主义的统一。马克思真正深刻地揭露了人类中心主义和唯科学主义的资本主义根源，但他并没有停留于单纯的道德上的谴责，而是对自然科学的异化和工业的作用作了正反两面的考察和评价，指出了人类走出这种异化状态的出路。马克思的一些具体结论在今天也许已经过时了，但他的哲学基本精神和思维方式仍然有着巨大的现实意义，并将随着时间的推移而彰显出更加鲜活的生机。
论马克思对哲学的扬弃
众所周知,黑格尔绝对精神的最高阶段是艺术、宗教和哲学,在他那里,艺术在走向宗教的过程中衰亡下去了,宗教虽然在被哲学所超越时反过来使哲学成为了“理性宗教”,但实际上也落在了哲学后面,哲学(实际上是黑格尔自己的哲学)成为了最终的绝对真理。用马克思的话来说,黑格尔哲学体系的最后环节就是 “在自身内部的纯粹的、不停息地旋转”,是“在自身内部转圈子的抽象活动”i。显然,作为青年黑格尔派一员的青年马克思很早就意识到黑格尔哲学的这一封闭性,并试图寻找突破点和出路,酝酿着对黑格尔哲学体系的超越,也即对一般哲学的超越。
马克思对一般哲学的超越经过了三个阶段
一、 博士论文时期(1839―1841年)
马克思在青年黑格尔派时期就已经表现出对黑格尔哲学的极强的反叛性和批判性。他的博士论文研究的是有关德谟克里特和伊壁鸠鲁自然哲学(原子论)的差异问题,这一选题本身已体现出对黑格尔无所不包的体系的超越。一般来说,黑格尔对伊壁鸠鲁的评价很低,在其《哲学史讲演录》中竟认为“他的学说并没有超出留基伯和德谟克里特的范围”ii。即使对伊壁鸠鲁的独特的原子“偏斜”学说,黑格尔也不屑一顾,说它只是“一种极端任意的虚构”,“造成一种只是表面的、对于原子来说并不是本质的统一”,它使得“一切产生都是偶然的结合”;还说他的自然哲学中的个别性思想“本身很可怜,是一种各式各样的观念的无思想的混合,因此完全是一些可有可无的思想”iii。从这一角度来看马克思的博士论文,马克思对黑格尔的强烈批判精神便突现出来了。马克思称赞伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”iv,因为他从感性的立场坚持了(个别的)“自我意识的绝对性和自由”v。通常人们把伊壁鸠鲁看作“仅仅是德谟克里特的一个剽窃者”vi (也许是“为尊者讳”的缘故,他没有提黑格尔的名字,而只举出莱布尼茨作为这种意见的代表),马克思却从“对德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所引起的困难”入手,论证了伊壁鸠鲁的原子偏斜运动超出德谟克里特原子论的重要的特殊意义,即只有偏斜运动才真正“表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念”,这是“贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学”的一条超出决定论的解放原则vii，所以“伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部的结构”viii。其实我们也可以说,马克思本人正是试图借重伊壁鸠鲁的原子偏斜所表达的个别自我意识的自由,来打破黑格尔绝对精神王国的整个内部结构,冲出决定论的樊笼,展开哲学与现实生活的矛盾冲突,或者说,让自由的哲学到现实世界中去干一番事业。
的确,马克思所揭示出来的伊壁鸠鲁自然哲学的内在矛盾正是原子偏斜原则与客观存在(自然界)的矛盾,或者说,是“原子概念中本质与存在的矛盾”ix (因为客观自然界也是由原子构成的)。当“抽象的、个别的自我意识”被设定为“绝对原则”时,它就与外部世界处于誓不两立的对抗和矛盾中,而不能容许自己被吸收进客观世界、成为“抽象的、普遍的自我意识”(像黑格尔体系中那样);然而,抽象的个别自我意识如果要摆脱其抽象性,成为具体的、实在的,它就也不能像伊壁鸠鲁那样仅仅停留在主观孤立的、自我封闭或者说“在自身中反映自身”的宁静之中,而必须把自己在现实的客观世界中实现出来;但“凡是伊壁鸠鲁的原理将得到实现的地方,则这个原理对于他便不再具有实在性了”x,反过来说,只有个别自我意识丧失自己的实在性而能动地投身于改造现实世界的活动,它才能把自己实现出来;个别自我意识在其现实性上是一条自我否定的原则。
这正是青年马克思对哲学的理解。正如他在博士论文的注释中说的:“当哲学作为意志反对现象世界的时候,体系便被降低为一个抽象的整体……哲学体系同世界的关系就是一种反映的关系。哲学体系为实现自己的愿望所鼓舞,其余方面就进入了紧张的关系。它的内在的自我满足及关门主义被打破了。那本来是内在的光的东西,就变成为转向外部的吞噬性的火焰。于是就得出这样的结果:世界的哲学化同时也就是哲学的世界化,哲学的实现同时也就是它的丧失,哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”xi。但这时实现这一转化的还只不过是“个别自我意识”,就连对上帝存在的证明也被归结为对个别自我意识的存在的证明 xii。马克思此时还只是通过突出黑格尔哲学体系中的一个环节即“个别自我意识”环节来摆脱黑格尔体系的束缚,他与布・鲍威尔的主体哲学基本上还站在一条战线上。不同的是,鲍威尔认为主体在实现自身的过程中自始至终仍然保持自己为一种高高在上的“自我意识的哲学”,因而归根结底仍然停留在黑格尔哲学和一般 “哲学”的范围内xiii,马克思则开始意识到,哲学的实现就是哲学的消亡,或者说,只有消灭哲学才能实现哲学。哲学应当是一团烧向现实的火焰”,燃尽自己,改变世界。
二、从《莱茵报》到《黑格尔法哲学批判导言》时期(1842―1843年)
马克思在与《科伦日报》的179号社论论战时提出了一个问题:“哲学是不是也应该在报纸上谈论宗教问题?”他实际上是问:哲学应不应该干预政治? 马克思回顾说:“哲学,尤其是德国的哲学,喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观;所有这些,一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质 ―――经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。”xiv然而,哲学家“是自己的时代、自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神,现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。哲学不是世界之外的遐想”xv,“哲学首先是通过人脑和世界相联系,然后才用双脚站在地上;但这时人类的许多其他活动领域早已双脚立地,并用双手攀摘大地的果实”xvi。而在今天,已经到来了这样一个时代,“那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学对于其他的一定体系来说,不再是一定的体系,而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学。……这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”xvii当然在马克思看来,哲学从来都在干预着政治,但却保持着孤立主义的外表,他的任务则是揭露哲学的这一实践性,从而达到哲学对自我否定―自我实现的自觉。
在《黑格尔法哲学批判・导言》中,马克思正式提出了“消灭哲学”的命题xviii,指出消灭哲学并不意味着取消哲学,而意味着“把哲学变成现实”;不在现实中实现哲学,就不能消灭哲学,而不消灭哲学本身,也不可能使哲学变成现实;所以“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不能消灭自己。”xix
这个时期的特点在于,马克思已经与青年黑格尔派和鲍威尔兄弟彻底分手,明确提出哲学在实现自身的现实实践过程中不仅是使自己受到“损失”,而且是要“消灭”自身,使自身成为社会政治经济生活和无产阶级斗争的一个环节。这不仅是因为哲学本身所具有的自我意识的内在否定性和自我矛盾性,而且更是因为, 哲学本来就不是一个独立产生出来的东西,而是现实生活的产物,哲学斗争和对哲学的扬弃本身是现实斗争的反映。
三、从《1844年经济学―哲学手稿》到《关于费尔巴哈的提纲》时期(1844―1845年)
继1843年写作《黑格尔法哲学批判》及其《导言》之后,马克思在《1844年经济学―哲学手稿》中对黑格尔辩证法和一般哲学进行了彻底的批判。这一时间顺序本身就表明了马克思的思想历程:告别黑格尔的法哲学而走向现实政治生活,然后回过头来立足于现实,以对黑格尔整个哲学进行全面的清算,这同时也是对“一般哲学”的清算。马克思指出,在黑格尔那里,“宗教、国家、自然界、艺术的真正存在就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学”,“它们不过是它们自己的真正存在亦即我的哲学的存在之虚假的异在、譬喻、隐蔽在感性外壳下面的形式”xx。费尔巴哈的“伟大功绩”之一, 是“证明了哲学不过是用思想表达出来的并且得到合理的论述的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式;从而,哲学也是应当受到谴责的”xxi。所以在马克思看来,对哲学的批判指向对人的本质的异化(哲学就是这一异化的形式)的扬弃,在现实中则是指向对私有财产(这是异化的现实形式)的扬弃,即共产主义。共产主义就是把真正人的生活返还给人,所以马克思把共产主义规定为“实践的人本主义的生成” (ｄａｓＷｅｒｄｅｎｄｅｓｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎＨｕｍａｎｉｓｍｕｓ)xxii。
通常认为,马克思是到1845年的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中才与费尔巴哈划清界限的,这是很表面的看法。其实马克思在《1844年经济学―哲学手稿》中已明确意识到自己和费尔巴哈的分歧。他含蓄地说:“费尔巴哈关于哲学本质的发现,究竟在何等程度上仍然――至少为了证明这些发现――使得跟哲学辩证法批判地划清界限一事成为必要,关于这一点,读者从我的论述本身就可以看清楚。”xxiii不过,从实际的表述来说,的确也是在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思才明确地把费尔巴哈的哲学家的“感性直观”提升为实践家的“感性活动”,即现实的“实践”、“革命”、“批判”活动。在马克思看来, 真理问题不是一个理论问题而是一个实践问题,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”xxiv。马克思对一般哲学的扬弃至此就达到了最后的完成。
恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,对马克思扬弃德国古典哲学和一般哲学的历程进行了回顾。他回忆当年费尔巴哈对马克思和他的同道们的影响力: “魔法被解除了,‘体系’被炸开了,而且被抛在一旁”,唯物主义重登王位,“自然界是不依赖任何哲学而存在的”。“但是这时,1848年革命毫不客气地把任何哲学都撇在一旁,正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来,费尔巴哈本人也被挤到后台去了。”xxv费尔巴哈之所以被“挤到后台去了”,正是因为他的立足点仍然是“哲学”;他的哲学不是被纯粹的哲学批倒的,而本质上是被现实生活的实践批倒的。只有马克思、恩格斯看清了这一点,因为他们把自己的哲学投身于实践之中;而他们之所以能够这样,又是由于他们从黑格尔辩证法中拯救出了它的“合理内核”,即对哲学之外的现实生活的批判精神和能动的实践力量。因此马克思和恩格斯紧紧地跟随着现实生活本身对哲学的扬弃并积极地参与了这种扬弃,他们把这种扬弃看作是自己的“实践唯物主义”哲学实现出来的惟一方式。
当然,对哲学的扬弃在当时也有双重的含义。一方面,这体现在“有教养的”德国失去了理论的兴趣,经济生活占据了现实生活的几乎一切领域,“思辨” (Ｓｐｅｋｕｌａｔｉｏｎ)变成了证券交易所里的“投机”。另一方面,“德国人的理论兴趣,现在只是在工人阶级中还没有衰退,继续存在着。在这里,它是根除不了的……德国工人运动是德国古典哲学的继承者”xxvi。显然,前一方面只不过是对哲学的简单抛弃,只有后一方面才是哲学的扬弃,即哲学的真正实现。哲学的扬弃(Ａｕｆｈｅｂｅｎ,又译“取消”)在马克思、恩格斯看来,不是指从此以后就没有哲学了,而是指哲学意识到了自身固有的实践性,不再是那种与现实生活对立的“纯粹哲学”(形而上学)了。
马克思以后的哲学,要么就是与感性和实践活动(包括“批判”)不可分离的哲学,要么就不再是哲学。由此来看今天的后现代主义,可以看出如果它还想成为一种哲学,那么它就必须从哲学的实践性和批判性本身中展示哲学的自我否定和自我扬弃,而不是从情绪和实证科学出发,由外部来“解构”哲学,否则是不会有什么积极的结果的。后现代主义的积极性意义只有通过把否定转换成“自我否定”才能建立起来。
附注:在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯对马克思有一个误解:“但是这种历史观(指马克思的历史唯物主义―――引者注)结束了历史领域内的哲学,正如辩证法的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一方面,都不再是要从头脑中想出联系,而是要从事实中发现这种联系了。这样,对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说,要是还留下什么的话,那就只留下一个纯粹思想的领域:关于思维过程本身的规律的学说,即逻辑和辩证法。”xxvii恩格斯似乎没有看出,作为“纯粹思想的领域”中的“思维本身的规律”的辩证法正是马克思所要扬弃的。马克思的辩证法不是与“事实”相对立的“头脑中的”辩证法,而是现实的人的生命活动、实践活动的辩证法,它与人们“头脑中”创造性地对现实本质的洞察和对实践目的性的建立是分不开的。从这种实践的立场来看,“头脑中想出来的”联系和在“事实中发现的”联系的对立就消除了,正如马克思所说的:“一个本身自由的理论精神,变成实践的力量”,但哲学上的实践本身就是理论的。实践是一种批判,哲学在与现象世界的冲突中降为了世界的一个方面、一个环节,因而是在现实斗争中自我扬弃的环节 xxviii, 所以“哲学把无产阶级当做自己的物质武器,同样地,无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”xxix。恩格斯的解释却一方面给逻辑实证主义开了方便之门,另一方面则会使辩证法被当作无用的东西而遭抛弃。