《林语堂：中国人的生活智慧》第6/14页
太惺惺了了，一切刻方为圆，随俗苟且，自道是年高见识长进......风俗如此，可畏可畏！
可见宋人已有此种毛病，不但"今世士大夫"然也。夫"刻方为圆"，不伤人感情，不辨是非，与世浮沉，而成一老猾巨奸，为个人计，固莫善于此，而为社会国家计，聪明乎？糊涂乎？则未易言。在中国多-见识长进人时，便是世上少一做事人时；多一聪明同胞时，便是国事走入一步黑甜乡时，举国皆鼾鼾睡到晓，憨憨直到老。举国皆认三十六计走为上计之圣贤，而独无一失计之糊涂汉子。举国皆不吃眼前亏之好汉，而独无一肯吃亏之弱者，是国家之幸乎？是国家之幸乎？
第28节：民族的性格(4)
然则中国人虽绝顶聪明，归根结蒂，仍是聪明反为聪明误。呜呼，吾焉得一位糊涂大汉而崇拜之。
三 粘指民族
染指、中饱、分羹、私肥，还是中国民族亘古以来上自王公大臣下至贩夫小卒文武老幼男女贤愚共同擅长的技术。根据这技术之普遍性及易学性，我们几乎可以主观的演绎的断定这染指性已是中国人之第二天性了。最近普斯基大学生物学教授摩尔君发明，中国人巴掌上分泌出来一种微有酸味之粘性液质，分泌管之后有脑系膜直通第五脊椎与眼系脑筋联络。凡眼帘射到金银铜时，即引起自然反应作用，分泌额外加多，钱到手时尤甚。此时所发出之泌液特富粘性，特别见于拇指与食指之末，而巴掌正中的一生蒂米突见方亦然。因此银钱到手，必有一部分胶泥手上，十元过手，必泥一元，乃无可如何之事。故中国人向来认为钱不沾手，违反天性，"粪夫挑粪，亦必醮一醮。"此粘指性，科学名词名为Agglutindigitalism。最近赈灾委员（记不清姓名，但必是慈善家，又必是仁义之徒），以侵水灾款而被老蒋枪毙，即粘指性下之冤魂。又本日（一月五日）《福尔摩斯》载《东北捐款七百万元查无着落》一文，令人想到"若不染指，非中国人"八个大字。因此我们梦想中国自杀团计划也不能实行了。原来中国人很可以自杀，大规模的相约投入东海，以免身受亡国之痛。但自杀团亦必举出几位委员，办理该团旅行购票事项。然而自杀委员如果是中国人，定必大做其中饱、克扣、私肥、分羹的玩意起来，因此自杀委员之旅费亦无着落，并自杀亦不得。呜呼，神明帝胄！
四 中庸之道
普通感性之宗教或信仰,或情理的精神,是孔教人文主义之一部分或一分段。就是这种情理精神产生了中庸之道,它是孔子学说的中心思想。关于情理精神前面曾经论及,它是与逻辑或论理相对立的。情理精神既大部分为直觉的,故实际上等于英文中的"常识",从这种精神的显示,即任何信条,凡欲提供于中国人的面前,倘只在逻辑上合格,还是不够的,它必须"符合于人类的天性",这是极为重要的概念。
中国经典学派的目的,在培育讲情理的人,这是教育的范型。一个读书人,旁的可以不管,第一先要成为讲情理的人,他的特征常为他的常识之丰富,他的爱好谦逊与节约,并厌恶抽象学理与极端逻辑的理论。常识为普通人民人人所有的,而哲学家反有丧失此等常识的危险,因而易致沉溺于过度学理之患。一个讲情理的人或读书人要避免一切过度的学理与行为,举一个例子:历史家福劳第(Froude)说:"亨利八世之与加塞琳离婚,完全出于政治的原因"。而从另一方面的观点,则克莱顿主教宣称:"这件事故完全出于兽欲"。若令以常情的态度来评判,则认为两种原因各居其半,这种的见解其实是较为切近于真情。在西方,某种科学家常沉迷于遗传的理想,另一种则着魔于环境的意识,而每个人都固执地以其鸿博的学问与兴奋的戆性竭力证明自己所持之学理为正确。东方人则可以不费十分心力,下一个模棱两可的判断。是以中国式的判断,可以立一个万应的公式:即"A是对的,B亦未尝错"。
这样自慰自足的态度,有时可以挑怒一个讲逻辑的人,要问一问到底是怎样?讲情理的人常能保持平衡,而讲逻辑的人则丧失了平衡。倘有人谓中国绘画家可以像毕加索(Picasso)采取完全逻辑的观察,把一切绘画的对象简化到单纯的几何形体,圆锥、平面、角、线条来构图,而把逻辑的学理运入绘画,这样的理想在中国显然是不会实现的。吾们有一种先天的脾气,不信任一切辩论,若为太完全的;又不信任一切学理,若是太逻辑的。对付此等学理上的逻辑怪想,"常情"是最好最有效的消毒剂。罗素曾经很正确地指出:"在艺术上,中国人竭力求精细;在生活上,中国人竭力求合情理。"
崇拜此常情之结果,乃为思想上的厌恶一切过度的学理,道德上的厌恶一切过度的行为。此种态度之天然趋势,为产生"中庸之道"。它的意思实在相同于希腊的"不欲过分"的思想,中文意思适相同于moderation的字为"中和",它的意义是"不过分而和谐";相同于restraint的字为"节"字,意义是"克制至适宜之程度"。《尚书》为中国记载政治公文最早之史籍,内载当尧禅位之时,劝告其继承者舜说:"咨尔舜,天之历数在尔躬,允执厥中,四海困穷,天禄永终。"孟子赞美汤说:"汤执中,立贤无方。"《中庸》上说:"舜好问,而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端而用其中于民......"他的意义是谓他必须听取相反的两端议论,而给双方同样打一个对折的折扣。中庸之道在中国人心中居极重要之位置,盖他们自名其国号曰"中国",有以见之。中国两字所包含之意义,不止于地文上的印象,也显示出一种生活的轨范。中庸即为本质上合乎人情的"常轨",古代学者遵奉中庸之道,自诩已发现一切哲学的最基本之真理,故曰:中者天下之正道,庸者天下之定理。
第29节：民族的性格(5)
中庸之道覆被了一切,包藏了一切。它冲淡了所有学理的浓度,毁灭了所有宗教的意识。假定有一次一个儒教的老学究与一个佛教法师开一次辩论,这位大法师大概很能谈谈,他能够引出许多材料以证明世上物质的虚无与人生之徒然,这时候,老学究大概将简单地用他的实情而非逻辑的态度说:"倘令人人脱离家庭而遁迹空门,则世界上的一切国家与人民,将变成怎样情形呢?"此非逻辑而极切人情的态度,其本身具有一种紧张的力。这个人生的标准不独反对佛教,抑亦反对一切宗教,一切学理。吾人势不复能致力于逻辑。实际,所有学理之得以成为学理,乃一种思想,发育自创始者的心理作用。弗洛伊德神经学学理之内容实即为弗洛伊德(Freud)之化身;而佛教学说之内容,乃佛陀之化身。所有一切学理,不问弗洛伊德或佛陀的学说,都好像基于过度夸张的幻觉。人类的苦难,结婚以后生活之烦恼,满身痛楚的叫化子,病人的呻吟,此等景象与感觉,在吾们普通人可谓随感随忘;可是对于佛陀,则给予其敏感的神经以有力之刺激,使他浮现涅槃的幻景。孔子学说适与此相反,乃为普通人的宗教,普通人固不普于敏感,否则整个世界将瓦解而分崩。
中庸的精神在生活与知识各方面随处都表现出来。逻辑上,人都不应该结婚,实际上,人人要结婚,所以孔子学说劝人结婚;逻辑上,一切人等都属平等,而实际则不然,故孔子学说教人以尊敬尊长;逻辑上男女并无分别,而实际上却地位不同,故孔子学说教人以男女有别。墨子教人以"兼爱",杨朱教人以"为我",孟子则两加排斥,却主张亲亲而仁民,仁民以爱物。孟子称:伯夷隘,柳下惠不恭,子思则劝人取中和之道。这三种不同之方式,诚为极动人之比较。
专把性欲问题来谈。性道德上有两种相反的意见:一种极端由佛教及喀尔文(Calvin)主义来代表,这一派认为性是罪恶之极点,故禁欲主义为其天然之结论。另一极端为自然主义,这一派推崇传殖力,现代有许多摩登男女是秘密的信徒。这两派意见的矛盾,惹起现代摩登青年所谓精神的不安。像哈佛洛克·厄力斯(Havelock Eills),他在性的问题上曾努力寻求纯洁而健全的见解以适应正常人类的情欲,他的见解显然转向希腊民族的意识方面,也就是人文主义的意见。至于孔子学说所给予"性"之地位,他认为这是完全正常的行为,不但如是,且为人种与家族永续的重大关键。其实对于"性"有最明晰之见解者,著者一生所遇,莫如《野叟曝言》。这是一本绝对孔教主义的小说。内容特着重于揭露和尚的放浪生活。书中主角,为一孔教的超人,他奔走说合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻,劝他们好好替祖宗延续胤嗣。此书与《金瓶梅》不同,《金瓶梅》专事描写浪子淫妇,而《野叟曝言》中的男男女女是贞洁而合礼的人物,结成模范夫妻。这本小说之所以被视为淫书,其惟一原因为作者把书中男女,有意处之尴尬之环境。但是他的最大成果,确为婚姻与家族问题之可信的辩论,并发扬了母性精神。这一个对于"性"的见解为孔教学说关于情欲之惟一表彰者,子思在《中庸》中对于人类七情之意见,盖反覆申述"中和"以为教焉。
今以东方人所称为"过分"的西方学理而取此态度,就觉颇有难色,西方人实在太易于被种种主义所奴役,国家主义,法西斯主义,社会主义或共产主义,这种种都是过度膨胀的机械工业制度的后果。人忘却了国家为人民而存在,非人民为国家而生存;像一个共产国家,视人民为某阶级之一员或国家机构的一分子,此等见解衡之以孔子学说对于人生真目的之解释,怕不立即丧失其动人之魔力吗?反对诸如此类的一切制度,人人可以主张其生存之权利而寻求幸福。人类享受幸福的权利,驾乎一切政治权利之上。中国倘成立了法西斯政权,那须得舌疲唇焦去劝服一般仁人君子,谓国家之强力,远较个人之幸福为重要。一位精密观察者观察了当时建立于江西的共产政府,贡献了共产政权所以在中国必须失败的最大理由,不管他如何优越于其他封建军阀统治的区域,其事实为那儿的人民生活太机械化,太不近人情,总是不相宜的。
第30节：民族的性格(6)
中国人之讲情理的精神与其传统的厌恶极端逻辑式的态度,产生了同等不良的效果,那就是中华民族整个的不相信任何法制纪律。因为法制纪律,即为一种机械,总是不近人情的,而中华民族厌恶一切不近人情的东西。中国人厌恶机械制度如此之甚,因之厌恶法律与政府的机械论的观法,致使宪法政府之实现为不可能。严厉峻刻之法制统治权,或非人情政治的法律,在吾国盖已屡屡失败,它的失败盖由于不受人民之欢迎。法制政治之概念,在第三世纪中,吾国曾有大思想家建议而付诸实施,商鞅即为实验法制政治之一人。他是一个出类拔萃的大政治家,相秦孝公,威震诸侯,奠定了秦国强大的基础,但其结果,把他的头颅偿付了政治效力的代价。秦本为僻处甘肃边陲的次等邦国,历史上怀疑其混合有野蛮的部落,赖商鞅之努力擘划,建立了勇武的军队,征服了全部中国。乃其统治权曾不能维持四十年,反抗者蜂起,秦社稷卒悲愁地倾覆。此无他,盖其以商鞅所施于秦国之同样政治方式,施之于中国人民全体之故耳。秦代之建筑万里长城,确有其不朽之功绩,然亦为不可恕之"不近人情",致断送了秦始皇的帝统。
加以中国人文主义者不断宣传其教义,而中国人民在过去常统治于个人政权之下,故"法制纪律"中国人称为"经"者之不足,常能赖"便宜行事"中国人称为"权"者来弥补。所谓"权以经济之穷"。与其受治于法治的政治,中国宁愿赞成贤能的政府,贤能政府是比较的近人情,比较的有伸缩性。这是一个大胆的思想--天生有如此众多的贤人,足以遍布全境而统治一个国家!至谓德莫克拉西能从点算普通人民意见混杂的投票中获得真理,亦属同样大胆的论断。两种制度都有不可免的缺点,但以人为标准的制度总是对于中国人的人文主义,中国人的个人主义和爱好自由,是较合脾胃的。
这个癖性,缺乏纪律,成为吾国一切社会团体的特性,一切政治机关、大学校、俱乐部、铁路、轮船公司--一切的一切,除掉外国人统制的邮政局与海关--都有这样的特性。其结果则为引用私人,嬖宠弄权,随时随地如法炮制有不学而能者。只有一颗不近人情的心,铁面无私的性格,始能撇开私人的感情作用而维持严格之纪律,而这种铁面在中国殊不受大众欢迎,因为铁面都是不纯良的孔教徒。这样养成了缺乏社会纪律之习惯,为中华民族之最大致命伤。
是以中国之错误,毋宁说是太讲人情。因为讲人情其意义相同于替人类天性留余地。在英国对人说:"做事要讲情理",等于教人放任自然。你读过萧伯纳著的《卖花女》吗?那剧本中那位卖花姑娘的爹爹杜律得尔要向歇琴斯教授敲一张五镑钞票的竹杠时,他的理由是:"......这样合理吗?......这女儿是我的。你要了去,我的份儿呢?"杜律得尔更进一步地表征中国的人文主义的精神,他只索取五磅,而拒绝了歇琴斯教授所欲付给的十磅。因为金钱太多了会使他不快活,而真实的人文主义者所需要的金钱只消仅够快活,仅够喝一杯酒。换言之,杜律得尔是一位孔教徒,他知道怎样求快活,且也只需要快活。因为时常与情理相接触,中国人的心上,发育了一种互让的精神,盖为中庸之道的天然结果。倘有一位英国父亲打不定主意,是把他的儿子送进剑桥大学呢?还是送进牛津大学?他可以最后决定把他送进伯明汉(Birmingham)。这样,那儿子从伦敦出发而到达了白莱却莱,既不转而东向剑桥,又不转而西向牛津,却是笔直地北指而往伯明汉。他恰恰实行了中庸之道。这一条往伯明汉之路是有相当价值的,因为笔直的北去,既不东面得罪了剑桥,也不西面得罪了牛津。倘使你明白了这个中庸之道的使用法,你便能明白近三十年来全盘的中国政治,更能从而猜测一切中国政治宣言的内幕而不致吃那文字火焰之威吓了。
五 中国的人文主义
欲明了中国人对于生命之理想,先应明了中国之人文主义(Humanism),人文主义这个名词的意义,未免暧昧不明。但中国人之人文主义,自有其一定之界说,它包括:第一点,人生最后目的之正确的概念;第二点,对于此等目的之不变的信仰;第三点,依人类情理的精神以求达到此等目的。情理即为"中庸"之道,中庸之道的意义又可以释作普通感性之圭臬。
第31节：民族的性格(7)
人生究有何种意义,何等价值,这个问题曾费尽了西方哲学家许多心思,错综纠纷,终未能予以全般之解释--这是从目的论的观点出发的天然结果,目的论盖认为宇宙间一切事物连同蚊虫和窒扶斯菌在内,都是为了人类的福利而产生的。因为这个人生太痛苦,太惨愁,殆无法创设一完善之解答以满足人类的自尊心。目的论因是又转移到第二个人生,这个现世的尘俗的生命因是被看作下一世生命的准备。这种学理与苏格拉底(Socrates)的逻辑相符合,他把悍妻视作训练丈夫性情的天然准备。这一个论证上左右为难的闪避方法,有时给吾们的心灵以暂时底安宁。但是那永久不熄的问题又复出现:"人生究有何种意义?"尼采则毅然决然不避艰难地拒绝假定人生应有目的,而深信人类生命之进程是一个循环,人类的事业乃为无目的之野人的舞踊,非为有目的之往返于市场。但是这个问题仍不断地出现,有似海浪之拍岸:"人生究有何种意义?"
中国人文主义者却自信他们已会悟了人生的真正目的。从他们的会悟观之,人生之目的并非存于死亡以后的生命,因为像基督所教训的理想谓:人类为牺牲而生存这种思想是不可思议的;也不存于佛说之涅槃,因为这种说法太玄妙了;也不存于事功的成就,因为这种假定太虚夸了;也不存于为进步而前进的进程,因为这种说法是无意义的。人生真正的目的,中国人用一种单纯而显明的态度决定了,它存在于乐天知命以享受朴素的生活。尤其是家庭生活与和谐的社会关系。曩时,启蒙的学童所习诵的第一首诗即为下面的一首:
云淡风轻近午天,
傍花随柳过前川;
时人不识余心乐,
将谓偷闲学少年。
这一首小诗不独表现诗的情感,它同时表现着人生的"至善至德"的概念。中国人对于人生的理想是浸透于此种情感中的。这一种人生的理想既不是怀着极大野心,也不是玄妙而不可思议,它是无尚的真理,我还得说它是放着异彩的淳朴的理想,只有脚踏实地的中国精神始能领悟之。吾人诚不解欧美人何以竟不能明了人生目的即在纯洁而健全地享受人生。中西本质之不同好像是这样的:西方人较长于进取与工作而拙于享受,中国人则善于享受有限之少量物质。这一个特性,吾们的集中于尘俗享乐的意识,即为宗教不能存在之原因,也就是不存在的结果。因为你倘使不相信现世此一生命的终结系于下一世的生命的开始,天然要在这一出现世人生趣剧未了以前享受所有的一切。宗教之不存在,使此等意识之凝集尤为可能。
从这一种意识的凝集,发展了一种人文主义,它坦白地主张以人类为中心的宇宙学说而制下了一个定则:一切知识之目的,在谋人类之幸福。把一切知识人性化,殆非容易之上作,因为人类心理或有陷于歪曲迷惑之时,他的理智因而被其逻辑所驱使而使他成为自己知识的工具。是以只有用敏锐的眼光、坚定的主意,把握住人生的真正目的若可以明见者然,人文主义始克自维其生存。人文主义在拟想来世的宗教与现代之物质主义之间占一低微之地位。佛教在中国可说控制了大部分民间的思想,但忠实的孔教徒常含蓄着内在的愤怒以反抗佛教之势力,因为佛教在人文主义者的目光中仅不过为真实人生之逃遁或竟是否定。
另一个方面,现代文明的世界方劳役于过度发展的机械文明,似无暇保障人类去享受他所制造的物质。铅管设备在美国之发达,使人忘却人类生活之缺乏冷热水管者同样可以享受幸福之事实,像在法国,在德国,许许多多人享着舒适之高龄,贡献其重要的科学发明,写作有价值的巨著,而他们的日常生活,固多使用着水壶和老式水盆也。这个世界好像需要一个宗教,来广布耶稣安患日之著名格言,并宣明一种教义:机械为服役于人而制造,非人为服役于机械而产生。总而言之,一切智慧之极点,一切知识之问题乃在于怎样使"人"不失为"人"和他的怎样善享其生存。
六 公共精神的缺乏
中国是一个个人主义的民族,他们系心于各自的家庭而不知有社会,此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理。在中国人思想中初无"社团"这个名词的存在,不可谓非奇事。在孔教的社会和政治哲学里面,吾们可以看出人民组织范型的接续阶段乃自家直接上升于国。《大学》有云:"古之欲明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家......"又曰:"......身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平"。欲求一与"社团"这个字眼意识最相近的名词,在中文里头乃不能不推两个单字缀成的"国家"一个连语,这是中国抽象名辞构成原则而来的。
第32节：民族的性格(8)
"公共精神"为一新名词,"公共意识"一词亦然,"社会服务"一词亦然,中国原来没有这种东西。但"社会事件"当然也是有的,如婚丧喜庆,僧侣仪仗,四时令节。所缺乏者,乃属于那些足以构成英美人士的社会生活者,如运动,如政治结社,如宗教,这是很显而易见的。中国没有教堂也没有教会。中国人视谈论政治如宗教上的禁例,他们不投票,也没有讨论政治的党社。他们不事放纵于运动,运动乃为连系合群的最佳方法,固为英美人士社会生活的基础。当然,中国人也玩玩种种游戏竞技以资消遣,不过此等游戏竞技大率系属于中国人个人主义的特性的。中国式的游戏并不把竞技者的分组对立两大组合,如斗蟋蟀,并非以一个组合对另一组合而作竞赛。组合这件事情,向非所知。中国人的斗牌游戏,每人各自为战。中国人欢喜打扑克一类的牌戏而不欢喜Bridge一类的牌戏(Bridge与Whist相类,系四人成局以两人为一组,两两相对的一种牌戏)。中国人常喜搓麻将,固已久著盛名,麻将即近似扑克,非似Bridge。从这个麻将哲学中,可以看出中国人个人主义的素质。
中国人的个人主义的例证,可见之于中国新闻纸的组织。中国人经营报纸,譬如搓麻将。著者常见中国日报请了主任编辑,专门担任写写社论;国内新闻,另有主编的人,他有他的固定的篇幅;国际电讯,又另有主编的人,他有他的固定篇幅;本埠新闻也另有编辑的人,他也有他的固定园地。如此四人各自掌理各自的部分,好比搓麻将的四个搭子,各人要竭力揣摩别人手中捏着的什么牌,各人想让自己先挺张,而掉出所不要的牌给下家的人。倘遇国内新闻过于拥挤,他可以随随便便地移入本埠新闻版,倘遇本埠新闻亦甚拥挤,又可移入盗警火警栏的地位(对于读者向来不通知)。这样一来,固需乎第一版的特意编排,材料无需乎选择,没有调和作用,也没有首要次要之分,每个编辑先生都能写写意意早些回府。制度本身固已很够简单,加以编者和读者,两方面都是生而为个人主义者。出版新闻为编辑先生的职务,而阅读新闻,乃在读者,故两方互不相涉。这是中国几种最老最大最广销的报纸所延用迄今之专门技术。
假定你要问为什么没有调和作用,其惟一答句即为缺乏公共精神。因为假使总编辑而意欲施行改组,或许觉得本埠编辑之庸暗而欲予以开除,他就与家庭制度相冲突。他的干涉他人事务,居心何在?是不是他的用意在撵出这位本埠编辑,敲碎他的饭碗,更连带的使一切依赖于这位编辑身上的人同陷饥饿;更倘遇这位本埠编辑的夫人是老板的外甥女,他能不能撵他出去呢?这还了得!假使这位总编辑稍具中国式的社交觉悟,他不致干出这等事情;若遇这位总编辑是新近回国的美国密苏里新闻专科学校毕业生,还是快些走开为上策。于是来一个熟知中国人社交方式者取而代之,旧的制度乃仍延续工作下去,读者照样赖以查阅新闻,而报纸照样扩展其发行额而赚钱。
许多这样的整理都隐藏于一切中国人的社交往来后面,吾们可以很容易举出许多例子显示缺乏公共精神,简直使二十世纪的西洋人难以置信。我所说"二十世纪的人",因为他已经接受过十九世纪博爱主义的精神的教养而具有较为广阔的社会眼界。举一个典型的例子,这个例子真堪为中国社会事业的思想代表。下面一段是我逐句从《论语》两周刊(一种幽默杂志)上摘录下来的,它记述一位中国军阀对于民众教育运动的演说。有些青年醉心于现代美国社会服务的热情,组织一种团体,推行"扫除文盲"运动。这位军阀便发挥其鸿论说:"学生应该勤勉读书而不宜干预外界事务。人家吃饱了自己的饭,干自家的事情,而你们却要扫除他们!"那动听的论据是这样说法的:不识字的人不来干预你们,为什么你们偏偏要去干预他们?这些字句何等简短,何等有力,而且那样真实。因为这些字句,字字直接发自演说者的心坎,毫无遮隐,毫无润饰。在中国人看来,社会工作常视作干预他人的事。一人热心于社会改革或任何其他公共事业,看来常觉得有些可笑。吾们不顾他的诚意,又不能了解他为什么跑出来干这些事业,用意何在?是不是在向社会公众献殷勤?为什么他不效忠于家庭,更为什么不巴图上进,升官发财,俾及早帮助其亲戚和自己的家庭?吾们决定他因为是年轻,或则为正常人类典型的迷路者。
第33节：民族的性格(9)
常有这样迷失人类正常典型的人物被称为豪侠,可是这些人无疑即为盗贼或漂泊浮浪的人物。他们是单身汉,不结婚,有一颗浮浪不肯安稳的心儿,常很愿意纵身入水以拯救一个不相识的小孩。或则他们是结了婚的人,而死的时候,往往身后萧条,不名一文,让他的妻子含辛茹苦以度日。吾们欢迎这种人,爱这种人,但不愿我们自己的家庭中产生这样一个人物。当我们瞧见一个孩子具有公共精神太丰富,勇于参加困难纠纷,吾们将确信地预言这个孩子定为父母的致命伤。倘使吾人能及早挫折他,压服他,他或许会从家庭流浪出去而加入行侠的盗伙。这就是为什么他们是被认为舍离正道的理由。
这样的情形怎会发生,中国人不是那样的邪教徒,深陷于罪孽若基督徒所想像者。虽然中国人因为不是基督徒,仍可用受尽基督教诅咒的"邪教徒"这个名词加诸其身。倘基督教会能尽力以求了解他们,而从根源攻击他们的劣点,则似较为适宜,因为劣点的背后是一种完全不同于基督教的社会哲理观念,这不同就是双方观点不同之由来。受了现代教育的中国最优秀之青年还是不能明了西洋妇女一定要组织"禁止虐待动物会"的意义,她们为什么高兴去替狗担心事,又为什么不好好坐在家里看护看护自家的孩子。吾们可断定他们是因为没有孩子,因之在家里也没有更好的事情可做,这样的推断或许往往是不差的。矛盾常存在于家族观念与公共精神二者间,一个人倘勤俭积财,而悭吝得够程度,常可发现其家族观念在发生作用。
因为家族制度是中国社会的根底,中国的一切社会特性无不出自此家族制度。家族制度与村社制度--村社制度为家庭组织进一步而范围稍为扩大的范型--可以统括地说明一切中国社会生活的现象。面情,宠嬖,特典,报恩,礼仪,官吏贪污,公共组织,学校,基尔特(同业联合会),博爱,慈善,优待,公正,而最后全部中国政治组织--一切都出自此家族及村社制度,一切都从它摄取特质和状态,更一切都从它寻取解释特殊性质的说明。从家族制度里头产生了家族观念,更从家族观念产生社会行为的某项法规。将此等特性加以研究是很有兴趣的,吾们将看出人生在缺乏公共精神的环境里,怎样作为社会一分子而行动着。
七 南方与北方
研究任何一时代的文学或任何一时代的历史,其最终和最高之努力,往往用于觅取对该时代之"人物"的精详的了解。因为文学创作和历史事迹之幕后,一定有"人物",此等人物及其行事毕竟最使吾人感到兴趣。当吾人想起马蔻斯·奥理略(Marcus Aurelius)或吕善(Lucian),便知适当罗马衰落时期。又或想起佛朗古·维龙(Fran Cois Villon)便知适当中古世纪。想起一个时代的重要人物,马上感觉到那个时代很熟悉,也很明了。像"十八世纪"那样的名称,还不如称为"约翰逊时代"来得有意义。因为只稍提醒约翰逊的一生行事:他所常出入的伦敦四法学院怎样,他所常与交谈的友侪怎样,整个时代便觉得生动而充实起来了。设使有与约翰逊同时代而文名不足道之一人物,或一普通伦敦市民,其一生行事中也许有同样足资吾人矜式者,然一普通伦敦市民终不足引起吾人之兴趣,因为普通人总归是普通人。不论普通人喝烧酒也好,呷李普登茶也好,都只算是社会上无足轻重之偶发事件,毫无特色可言,因为他们是普通人。
倘若为约翰逊,则他的抽烟和时常出入伦敦四法学院,倒也是于历史上具有重要价值的史料。伟人的精神用一种特具方法反应于当时社会环境而垂其影响于吾人。他们的优越之天才,能影响于他所接触之事物,亦能接受此等事物之影响。他们受所读书本之影响,亦受所与交际之妇人的影响。若令较为低能的人物与之易地而处,则不会有甚么特征可以发现。是以在伟人的生命中,生活着整个时代的生命。他们吸收一切所可吸收之事物,而反射以最优美最有力之敏感。
可是论到研究一整个国家,那普通人民便千万不容忽略过去。古代希腊的人民,并非个个都是索福喀丽(Sophocle),而伊丽莎白时代的英吉利,也不能到处散播培根(Bacon)和莎士比亚(Shakespeare)的种子。谈论希腊而只想到索福喀丽、伯里克理斯(Pericles)、阿斯佩细亚(Aspasia)寥寥数人,势必把雅典民族之真相弄错。盖吾人尚须想及索福喀丽的儿子尝以家务纠纷控诉乃父,更须想及亚理斯多芬(Aristophane)同时代的人物,他们不完全是爱美的,也不完全是追求真理的,而却是终日狂饮饕餮,唯以醉饱为务。争辩纷纭,谲变狡猾,唯利是图,这真是一般普通雅典人民底典型。唯利是图,诈谲多变之雅典人性格,有助于吾人之了解雅典共和邦所以颠覆之理,适如伯里克理斯与阿斯佩细亚之使吾人了解雅典民族之所以成为伟大。倘个别的加以评价,则他们的价值几等于零,但倘以集体来观察,则他们之所影响于国运之力量至为宏大。是以过去的时代,已无法将他们加以改造,至现代国家中,所谓普通人民,固未尝一日与吾人须臾离也,安得以等闲视之?
第34节：民族的性格(10)
但是谁为普通人民?而普通人民又是怎样一个形象?所谓"中国人民",在吾人心中,不过为一笼统的抽象观念。撇开文化的统一性不讲--文化是把中国人民结合为一个民族整体之基本要素。南方中国人民在其脾气上、体格上、习惯上,大抵异于北方人民,适如欧洲地中海沿岸居民之异于诺尔曼民族。幸而在中国文化之轨迹内,只有省域观念之存在,而未有种族观念之抬头,因而在专制帝政统治下,赓续数世纪之久,得以相安无事。历史上复遗传下来一种宝贵的普遍法式--文字,它用至为简单的方法,解决了中国语言统一上之困难。中国文化之融和性,因能经数世纪之渐进的安静播植,而同化比较温顺之土著民族。这替中国建立下"四海之内皆兄弟也"的友爱精神,虽欧洲今日犹求之而不得者。就是口说的语言所显现之困难,亦不如今日欧洲分歧错杂之甚。一个欧洲籍人倘旅经西南边境如云南者,虽略费麻烦,仍可使其意思表达而为人所懂,语言的技巧在中国使其拓植事业逐渐扩展,其大部盖获助于书写之文字,此乃中国统一之显见的标识。
此种文化上之同化力,有时令吾人忘却中国内部尚有种族歧异、血统歧异之存在。仔细观察,则抽象的"中国人民"意识消逝,而浮现出一种族不同之印象。他们的态度、脾气,理解各个不同,显然有痕迹可寻。假使吾们用一个南方籍贯的指挥官来驾驭北方籍贯的军队,那时立即可使吾们感觉二者不同性之存在。因为一方面,吾们有北方人民,他们服习于简单之思想与艰苦之生活,个子结实高大,筋强力壮,性格诚恳而忭急,喜啖大葱,不辞其臭,爱滑稽,常有天真烂漫之态,他们在各方面是近于蒙古族的;而且比较聚居于上海附近之人民,脑筋来得保守,因之他们对于种族意识之衰颓,如不甚关心者。他们便是河南拳匪,山东大盗,以及篡争皇位之武人的生产者。此辈供给中国历代皇朝以不少材料,使中国许多旧小说之描写战争与侠义者均得应用其人物。
循扬子江而至东南海岸,情景便迥然不同,其人民生活之典型大异。他们习于安逸,文质彬彬,巧作诈伪,智力发达而体格衰退,爱好幽雅韵事,静而少动。男子则润泽而矮小,妇女则苗条而纤弱。燕窝莲子,玉碗金杯,烹调极滋味之美,饮食享丰沃之乐。懋迁有无,则精明伶俐;执戟荷戈,则退缩不前;诗文优美,具天赋之长才;临敌不斗,呼妈妈而踣仆。当清廷末季,中国方屏息于鞑靼民族盘踞之下,挟其诗文美艺渡江而入仕者,固多江南望族之子孙。
复南下而至广东,则人民又别具一种风格,那里种族意识之浓郁,显而易见,其人民饮食不愧为一男子,工作亦不愧为一男子;富事业精神,少挂虑,豪爽好斗,不顾情面,挥金如土,冒险而进取。又有一种奇俗,盖广东人犹承受着古代食蛇土民之遗传性,故嗜食蛇,由此可见广东人含有古代华南居民"百越"民族之强度混合血胤。至汉口南北,所谓华中部分,居住有狂噪咒骂而好诈之湖北居民,中国向有"天上九头鸟,地下湖北佬"之俗谚,盖湖北人精明强悍,颇有胡椒之辣,犹不够刺激,尚须爆之以油,然后煞瘾之概,故譬之于神秘之九头鸟。至湖南人则勇武耐劳苦,湘军固已闻名全国,盖为古时楚国战士之后裔,具有较为可喜之特性。
因往来贸易而迁徙,与科举时代应试及第之士子被遣出省服仕之结果,自然而然稍稍促进异种人民之混合,省与省之差异性乃大见缓和,然大体上仍继续存在着。盖有一颇堪注意之事实,即北方人长于战斗,而南方人长于贸易,历代创业帝王,几从无出自大江以南者。相传食米之南人,无福拱登龙座,只有让那啖馍馍的北方人来享受。实际上除却一二例外,如唐周二代的创业帝王,出自甘肃东北部,故有土耳族之嫌疑,其余各大皇朝的帝王,盖莫不起自比较阻塞的山陵地带,靠近陇海铁路,此地带包括东部河南,南部河北,西部山东和北部安徽。这个开业帝王的产生地带,倘以陇海铁路为中心点,它的幅径距离不难测知。汉高祖起于沛县,即现在之徐州;晋室始祖起于河南;宋室始祖起于南部河北之涿县;明太祖朱洪武出生于安徽之凤阳。
第35节：民族的性格(11)
直到如今,除了蒋介石将军出身于浙江--他的家族谱系尚待考--大半将帅,多出自河北、山东、安徽、河南,也以陇海铁路为中心点。山东产生了吴佩孚、张宗昌、孙传芳、卢永祥;河北产生了齐燮元、李景林、张之江、鹿锺麟;河南产生了袁世凯;安徽产生了冯玉祥,段祺瑞。江苏不出大将,而产生了几位出色的旅馆侍者。五十年前,中国中部湖南省出了一位曾国藩,这个好像是例外,但是足以证明上述之定律:因为曾国藩是一位第一流学者,同时也是第一等大将,但他既系出生于长江之南,是以为食米者而不是啖馍馍者,从而他的命运注定应为贵显大臣,而不能为中华民族开创一新的皇朝。因为开创帝业这种工作,需要一种北方典型的粗厉豪放的态度,要具备一种淳朴而令人可爱的无赖汉之特性,要有爱好战争,不厌劳动而善于自利的天才--藐视学问与孔教伦理学,直至大局底南面称皇,那时孔教的尊皇思想始有用于他,然后大模大样大讲其尊孔之道。
粗暴豪迈之北方,与柔荏驯良之南方--二者之异点,可以从他们的语言音乐与诗歌观察而得。你可以把陕西的歌曲跟苏州的歌曲做一对比,立可发觉其绝然不同之差异。一方面陕西歌曲声调铿锵,乐器用击筑拊嗒板而和歌,音节高而嘹亮,颇类瑞士山中牧歌,歌声动则回风起舞,似在山巅,似在旷野,似在沙丘。另一方面则有那耽安淫逸之苏州的低音歌曲,其声调呜咽哽嗌,似长叹息,似久困喘哮病者之呻吟,因其勉强哼嘘而成颤抖之音律。即从寻常对话中,亦可以察觉明朗清楚之北平官话,其声调轻重之转变分明,令人愉悦;而苏州妇女之甜蜜柔软之喋喋琐语,多圆唇元音,抑扬波动,着其重处不用高朗之发声,而徒拖长其柔悦婉转之缀音以殿于句末。二者之差异固甚显然。
关于南方与北方语言腔调之不同,曾有一段有趣故事,据说一次有一位北籍军官,尝南下检阅一连苏籍之军队,当这位军官大声喝令"开步......走!"的时候,全体士兵屹立不动,屡次喝令,均属无效,正无法施行其命令之际,其连长系久居苏州习于苏俗者,乃禀请军官准其另自发令,军官准之,连长乃一反军官之清楚明朗的"开步......走!"的急促腔调,而出以婉转诱惑之苏州口音,"......开......步......走......嗳......"果然,全体军队应声而前进了。
诗歌里面,像这样歧异的色彩,表现于第四第五第六世纪者,尤为浓厚。当时北部中国初次经鞑靼民族之蹂躏,汉人之受有教育者相率渡江而南下。值此时抒情诗方发皇于南朝,而南朝统治阶级,颇多为抒情诗能手。民间复通行一种体裁别致之恋情小曲,名为"子夜歌"。把这种热情的小诗,与北方新兴的富有朝气的质朴诗作一对比,二者情调之歧异是深刻而明朗的。吾们且看那时候南朝歌曲的作风怎样:
读曲歌
打杀长鸣鸡,