《邓晓芒讲黑格尔》第1/4页

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邓晓芒讲授：导论：黑格尔及其哲学著作（黑格尔法哲学讲演录之一）

邓晓芒教授 2005年11月23日－27日于西南政法大学讲授
录音整理编校蒋海松郭飞黄涛廖歆颖等

《邓晓芒讲黑格尔》
作者: 邓晓芒
出版社: 北京大学出版社
出版年: 2006-4-1

今天我想讲一下黑格尔的法哲学。当然，黑格尔去世以后很长一段时间内，特别是经过新黑格尔主义以后，西方哲学界对黑格尔有一个反叛，在很长时间内黑格尔哲学体系没有被看重，认为那是已经死了的体系。黑格尔的法哲学也是这样，没有人理解它，也没有人研究它。黑格尔的法哲学究竟讲了些什么？几乎一个世纪之内都没人理。最近这些年，西方又开始关注黑格尔，包括英美、大陆哲学。在美洲大陆、英语世界都引起了普遍关注。比如说法国哲学、存在主****释学、后现代等等，通过关注这些思潮发现，它们都有黑格尔的根基。比如海德格尔、德里达等等他们的著作、思想里面都可以找到黑格尔的一个非常深的传统。黑格尔的历史哲学、法哲学又开始引起了西方的重视，特别是英语世界的重视。至于在大陆学术界，他们对黑格尔历来都是重视的，大学里的康德黑格尔哲学是作为传统经典课开的。黑格尔是我们公认的西方2000年的发展中少数的几位伟大哲学家之一。他把康德创立的德国古典哲学、唯心论哲学发展到了最高点。德国经典哲学在西方哲学界的经典意义是指它有一种定型的模式，其思路、传承都是主流的，所以它达到顶峰以后必然走向衰弱。但是黑格尔是德国古典哲学的集大成者，当然费尔巴哈标志着德国古典哲学的终结。

黑格尔的地位经常被人们比作古代的亚里士多德。当人们推崇亚里士多德时，就把他比作古代世界的黑格尔。康德更多地被比作柏拉图，柏拉图和亚里士多德的关系有点类似于康德与黑格尔的关系。从思想的面来说，黑格尔可以说是最后一个百科全书式的思想家。亚里士多德是百科全书式的，他毕生所有的著作，包括他自己写的和学生整理的据说有400多部，也有人说有1000多部，当然有的并不是他自己写的也归于他名下。总而言之，黑格尔像亚里士多德一样是一个百科全书式的思想家，他的代表作就是《哲学全书》，包括三部分——逻辑学、自然哲学和精神哲学，古今中外、天上地下、历史、社会、自然界，无所不包。包括自然哲学，黑格尔虽然在这方面没有什么新的发现，不像康德提出过星云说，但是黑格尔是站在当时时代的最高峰，他的眼界是可以概括当时各个学科领域的。自从黑格尔以后再也没有百科全书式的思想家了。因为现代的知识爆炸，一个人的脑袋里不可能容纳下这么多的东西。但是黑格尔可以担当得起，你尽管可以指责他的理论，他的自然哲学就有很多谬误，比如在颜色理论上，你可以证明他是错的，牛顿才是对的，但是他毕竟在那个时代，熟悉了解那些尖端的理论、科学问题，这很了不起。他对后世顶尖级的哲学家都有很深刻的影响。黑格尔哲学的特点我这次主要是讲黑格尔的法哲学。在这之前，我想把黑格尔哲学的思维特点和方式作个整体地概括。我先从总体上概述下，前面三次课先大致上介绍下黑格尔哲学，后面两次提纲挈领地谈谈《法哲学原理》的内容，然后再作一些评论。首先我们从宏观上来看，黑格尔的哲学主要有三个主要特点。这体现出他跟其他哲学家有什么不同，尤其是他跟他以后的哲学家有什么不同。第一个重要特点是能动的辩证法思想。这是它最突出的特点。黑格尔的辩证法思想主要是一种能动性思想，也就是他在《精神现象学》导言里讲的：最重要的就是要把实体理解为主体。实体就是我们通常讲的一个东西，主体就是我们通常讲的这个东西的能动性。在黑格尔看来，如果一个东西真的是实体的话，那么它就是主体，人只是能动性的一种表现而已。宇宙的实体是能动的，万物都是能动，从这个角度看待宇宙、万物和世界，就产生出一种能动的辩证法思想。这种辩证法强调自己运动的能动性，不要用静态的永恒的眼光看待万物，当你用这种眼光去看它时，它就会表现出一种自己运动的能动性，它就会使你失望或大吃一惊。自己运动的能动性体现出对自由意志的强调，特别是对人的自由意志，当然在黑格尔那里，人的自由意志不一定采取人的自由意志的形式，可能就采取上帝的自由意志或者万物的自由意志的形式，采取概念的能动性这样一种倾向，所以它是一种自由的哲学，也是一种自我否定的哲学。真正的自由就是一种自我否定，自我否定的意思就是说不愿意停留在原来的地方，要改变，用黑格尔的话就是，“永恒的不安性”，他经常用的是“火的哲学”，经常拿火来打比喻。

西方哲学都有这个传统，喜欢用火、光明、太阳来打比喻。火的哲学体现一种自我燃烧，自由的自我否定，灵魂的自由像燃烧的火焰。这就是能动性的特点，主要就是突出能动性的作用。第二个主要特点就是彻底的理性主义和逻辑主义。他的能动性与其他哲学家都不同，他强调的是把它纳入纯粹理性和逻辑化，把能动性逻辑化，这种能动性不是一种神秘的、不可把握的、偶然的，而是一些逻辑化的、可以学习可以掌握的。神秘主义的最高哲学是不可教的，它讲究悟性、慧根，这就是神秘主义。黑格尔最主要的贡献就是把这些非理性的、不可传授的东西逻辑化，可以传授、可以用语言表达、也可以通过严格的理性推出来。一个没悟性、没有慧根的人也可以学习。理性是每个人都有的，理性不是慧根，天才才是慧根，灵感才是慧根。最平庸的人都有理性、都懂得逻辑。人们都可以学习，可以教。黑格尔的逻辑学讲的是神秘的东西，但是它是可以传授，你当然要悟，它包含了非理性的因素，但是它讲的东西有一条路指导你去感悟。所以它蕴含了非理性的因素，但不是归结为非理性，而是把它看作是一种规律，所以它又被看作是客观世界的本质和规律。黑格尔的哲学不是单纯地去感悟，它有一个固定的对象，你可以不断去考察、琢磨它。第三大特点建立在前两个特点之上，那就是逻辑、认识论和本体论“三统一”，在他那里这些被归结为一个东西。逻辑就是理性，通常讲的是形式逻辑，但是黑格尔的逻辑不是形式逻辑，它是认识论。所谓认识论就是它给你一条线索，你按照这条线索进行认识。形式逻辑不讲认识论，它只要逻辑上是正确的，至于对象如何它是不管的。而黑格尔的逻辑不是单纯的形式逻辑，但和形式逻辑有关，它本身是辩证逻辑。辩证逻辑的特点是：它既是逻辑又是认识论。你循着这条逻辑线索不仅是逻辑上正确，而且是跟对象相符合或对象与你的思想相符合，是思维与存在的关系问题。以往的形式逻辑都只是思维与思维的关系、观念与观念的关系，但是黑格尔的逻辑是思维和存在的关系、主体和客体的关系。再一个，它又是本体论，他的逻辑又是客观世界的本质和规律，所以在这个意义上他的逻辑就是本体论、就是客观世界。但它不是表面的客观世界，而是客观世界的本质和内在规律。客观世界有很多现象，千变万化，由各种直观、感性的东西表现出来，在这底下有一个逻辑的本质在支配着它，这是真正的客观世界。这个“三统一”是独一无二的，在西方哲学史上除了黑格尔，再就是马克思、列宁，但他们也是从黑格尔那来的。

由此可以引申出来，黑格尔的哲学有一种历史主义的倾向。客观世界不是一种表面现象，而是一种规律、本质，它既是逻辑的又是历史的，逻辑和历史是一致的。逻辑体现在历史中，历史本身有逻辑层次，历史按照逻辑的阶段发展，这是“三统一”原则引申出来的重要原则，它为马克思主义所继承。后来的人没有这个思想，海德格尔也主张历史主义，但他把逻辑去掉了。真正的黑格尔传统中的历史是有逻辑的，从低到高有一个逻辑的层次，历史的发展与逻辑结构是同步的。这是很重要的思想，马克思恩格斯是非常重视的，恩格斯甚至说黑格尔历史与逻辑相一致，是一个不亚于唯物主义基本观点的发现。马克思的唯物主义继承自费尔巴哈，而辩证法就是历史和逻辑的因素，不太强调这个方面，但实际上是一种表现方式，它的本质就是历史表现出来的一种能动的上升过程，历史的逻辑中穿插了自由的能动活动，这些东西都是结合在一起的，这就是它的一个重要特点，黑格尔由此建立了一个是无所不包的体系，因此他被称为严格意义上的形而上学家。西方经常在争论到底谁是最后一个形而上学家，西方的形而上学是摆脱不了的，这是西方哲学的命运。“形而上学家”一般被当成贬义去批判，但是也有它的必然性。这个形而上学的整体结构，按黑格尔的观点是在哲学全书中反映出来的，包括三部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。自然哲学和精神哲学实际上都是属于逻辑学的展开，黑格尔把它们称为应用逻辑学。自然哲学讲自然，精神哲学讲人和人类社会，自然和人都是逻辑学在这两个领域的注入而形成的哲学，所以它们都属于应用哲学。其中，精神哲学比较复杂，自然哲学比较简单，自然哲学无非就是物理学、化学和生物学；精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神，主观哲学又分成人类学、精神现象学和心理学，客观哲学包含法哲学和历史哲学，历史哲学其实也是法哲学的一个结尾部分。它属于客观精神，关于这点刘晓枫老师已经讲过了。绝对精神是一个纯粹精神领域，那就是艺术哲学、宗教哲学和哲学史。经过两千多年的发展，黑格尔自己的哲学就标志着绝对精神的结束。黑格尔是很狂妄的，他的狂妄激起了所有人的反感。他认为他的哲学把一切都终结了。相比黑格尔意识到了自身，那么黑格尔就是上帝。黑格尔哲学是全部哲学的终结，以往的自然界和艺术都是为了形成黑格尔哲学而存在的。

二、《逻辑学》我们首先来看一看黑格尔哲学的主体部分——逻辑学。黑格尔哲学的基点在他的逻辑学里，所以我们要讲得较详细。要懂得黑格尔的哲学就要掌握黑格尔的思路，所以首先要把他的逻辑学读下来，有杨一之先生的版本和贺麟先生的版本。贺先生的好读一些，他是从英文本译过来的，贺先生的哲学修养很高，文笔也非常漂亮。而个别的不准确的地方我们可以暂且不去管它。

1、《逻辑学》导言

有些人认为应该从《精神现象学》读起，自上世纪以来有些人就这样看，黑格尔的思想就是他的早期的《精神现象学》里面，这有它的道理。就是说，在早期的《精神现象学》里黑格尔的思想是最丰富的，可解释性是最大的。到了《逻辑学》就不行了，一旦通过逻辑成为大学课堂里可教的、可逐章逐节地加以教授的哲学，那它就成为了讲堂哲学甚至官方哲学，成为了一种可教授的刻板的东西。而《精神现象学》里面很多东西还处于萌芽状态，比较活而且涉及到很多具体的东西，如历史事件、一些争论解释，里面都有一些思想的火花。但我认为初学者最好从《逻辑学》读起，如果真的要掌握黑格尔的思维方式，就要从《逻辑学》读起。有的哲学史家说从哪一个读起都可以，比如我喜欢黑格尔的美学，就从美学读起。

当然可以，从他的宗教学读起也可以，从历史哲学读起更有味，在读的过程当中也可以体会到黑格尔的哲学方式。但这是你不想真正把握他的思路，只想尝一点味道的时候，这样的做法是可以的。真的要把握他的思路，还是要读他的逻辑学。逻辑学最抽象，就阅读的难度来说，逻辑学并不比精神现象学更难，《精神现象学》是最难的，对于我们中国人来说更难，因为它涉及到很多背景知识，历史、文学、基督教的原理等方面的知识，美学、法学各方面的背景，你都要了解一些才能够知道他这个地方虽没有点明但暗中是针对什么而言的。《逻辑学》没有这些东西，它就是一些干巴巴的逻辑范畴、概念，但它最纯粹。黑格尔的思维方式、方法论，在《逻辑学》里最纯粹地体现了出来的。它确实难懂，读不懂没关系，但读下来就有收获。黑格尔的《逻辑学》有这个特点，读不懂但只要认真读下来，最好能做点笔记，那么就有收获。你经过他不断地、反复地用他那一套方式在脑子里过来过去以后，就会有种体会，甚至有种摹仿的冲动，就是说想试一试，我能不能用这种方式来看一看。

虽然一时没懂，但那种方法对你有影响，我本人就是这样。我第一次读的时候做了很详细的笔记，脑子里仍然是一锅粥，可以说没有读懂，后来再继续读的时候，我觉得比当初就清晰多了。当初确实什么也没读懂，但我觉得非常有收获。他跟其他的哲学家不同，其他的如康德，读不懂就没收获，康德《纯粹理性批判》读不懂就没收获，但对黑格尔不懂也有收获，因为他其实醉翁之意不在酒，他不是要你懂那些具体的每一个细节，他是让你受到一种训练，去抠它，尽力想去搞懂它，无形中就受到了一种训练，就有一定的收获；你就会受到感染，思维层次就会提高，你就会不自觉的用他的眼光打破以前的思维习惯，就知道怎么去提出一些问题。这是很奇怪的事。唯有在黑格尔的《逻辑学》里可以感觉到这一点。但黑格尔的《精神现象学》就不同了，《精神现象学》如果读不懂的话就基本上没有收获。因为它的逻辑线索在背后，他没有提出来对你进行训练，它不是那种类型，它需要大量的知识。所以很多毕生研究黑格尔哲学的人都说，黑格尔的《精神现象学》是一部天书，是读不懂的。当然这绝对化了一点，这只不过说明这些人没有读懂而已。特别对于中国人很难，因为我们没有那个文化背景。《精神现象学》要有文化背景，要对西方特别是欧洲大陆的历史、宗教、文化、文学等等这样一些传统观念、典故有所熟悉。虽然他在书里面都不提这些东西，但我们要知道。所以我主张还是从《逻辑学》入手，看不懂也要看。《逻辑学》是他整个哲学的一个构架，或者是方法论，把它当方法论来读。先要了解他的任何一部分，先要了解他的逻辑学。当然当你了解了他后面的部分后，再回过头来看《逻辑学》体会就更多了。这是个循环。《逻辑学》按照黑格尔自己的看法，它是他的整个体系的一个开端。后来马克思批评他，说他的体系其实不是从《逻辑学》开端的，而是从《精神现象学》开端的，马克思认为黑格尔哲学的真正诞生地和秘密在他的《精神现象学》里。这是后来马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一个分析，他的分析是对的。但我们要读黑格尔还得从《逻辑学》入手。因为当你有了一定的层次，对黑格尔有相当的了解以后，才会看出来他的真正诞生地就在《精神现象学》里面。而现在我们还是要把他的《逻辑学》当作他的哲学诞生地，他是从《逻辑学》开始的，用他自己的话说就是，逻辑学是上帝在创造世界之前是怎么样的，逻辑学就是上帝，上帝就精神嘛，逻辑学的精神就是上帝的精神，就是上帝创造世界的一个蓝图，上帝就是按照逻辑学的结构来创造世界的。所以可以在某种意义上说逻辑学就是世界的结构，因为上帝就是这样创造世界的。

2、《逻辑学》第一部分：存在论

《逻辑学》分为三个主要部分：存在论、本质论和概念论。首先我们来看他的存在论。我们把握存在论的一个难点就在于，对“存在”这个概念（德语“Sein”，英文里的“Being”）我们到底怎么理解？存在论就是关于“存在”的学说，关于“Sein”的学说。关于“Sein”的学说在西方是有传统的。我们要是不了解这个传统，就会觉得很奇怪，为什么他一开始就提出“存在”这个概念？提出“存在”这个概念是本体论的一个习惯，是从亚里士多德开始的。亚里士多德在《形而上学》里面就提出来了，必须有一门科学专门来研究作为“存在”的存在。存在论的前提是本体论。亚里士多德认为这一门专门探讨作为“存在”的存在的科学，就是第一哲学，就是形而上学最核心的部分。为什么这样说？因为在亚里士多德的时代，已经有很多人谈到了存在和非存在，我们也可以译成“有”和“无”、“是”和“不是”，“Sein”这个词有好几层意思，我们可以译成“存在”，也可以译成“有”和“是”，是什么不是什么。在亚里士多德时代，很多人在谈论：这个也存在那个也存在，一个东西存在一个东西的性质也是存在的，甚至一个东西的不在、缺乏也可以说它是存在的，这把问题搞得很复杂。于是想把这些东西清理一下，把所有这些存在搜集起来，看看到底哪一个是作为存在的存在，所有这些存在是因为哪一个才能够被称之为存在的。他发现一个东西作为存在的存在，那就是实体。所以亚里士多德的存在论、本体论归结到实体，特别是个别实体。如苏格拉底，他是活的、有理性的、走着或站着的等等，这些都是实体的一种性质，可以说它是存在的，但它们都是由于有苏格拉底这个人才是存在的，所以作为存在的存在就是个别实体。这是亚里士多德的一个传统，从那以来存在论、本体论就讨论这个问题。黑格尔在这里一开始从存在论出发，这有他的传统，就是说要讨论存在的问题。

但是，“Sein”这个词有好几层意思：一是系词“是”，我们说“A是B”这样一个连系词，把两个概念联系起来的中介,这在中文里面没有，现代汉语里才有，在古代汉语没有把“是”作为一个专门的联系词来加以理解，这是一个意思；再一个“是”还有名词的意思，即存在。我们通常讲的存在是存在的东西，一个东西存在肯定是一个东西了，所以我们把存在理解为一个名词，就是存在的东西、存在者。我们讲思维与存在的关系，也就是我们主观和客观的关系、精神和物质的关系，都是把存在理解为一个存在者；还有一层意思是作动词用，存在是一个行动、活动，“在起来”，一个东西存在着，我们也把它称为系动词，它既是系词也是动词，它的动作在于它的联系作用，把其他的词联系起来。它是怎么存在着呢？就是把另外的形容词、名词联系起来。所以“Sein”这个词有几层含义：一个是系词，一个是动词，一个名词。这在古希腊的时候就是分开的，放在一起用。这就很奇怪，古希腊为什么把存在这个词一方面作为逻辑上的一个系词，一方面作为一个动词，另一方面又作为名词来应用？这几者之间到底是什么关系？我专门有一篇文章谈“being”在西方文化传统中的根源，就是系词作为逻辑上的联系词，在中国人的眼睛里看起来很不重要，无非是说话嘛，这样说那样说都要用一个“是”，立体逻辑认为一切说话都可以归结为“是命题”，哪怕不用“是”，都可以还原为A是B、主词是宾词这样的形式。这是亚里士多德的信念。但实际上也不一定，现在很多语言学家都认为这种还原是狭隘的，很多命题不一定能够还原，但是至少绝大多数命题在古希腊都被认为可以还原成“是命题”，含有一个系词的命题。所以他们认为人一说话就要以“是”作为前提，逻辑就是这样抽象出来的，逻辑从语言、语法里抽象出来。说话要让人家明白，不能只说一个概念。说玫瑰花，别人认为这无意义。玫瑰花怎么样呢？比如玫瑰花是红的，人家才认为你说出了一句有意义的话。如果只单独说出一个玫瑰花，人家不知道你的意思。说神，神怎么样呢?说神是有的、神是存在的，这才有意义。单纯说一个神，意思可以说神存在、也可以说神不存在，别人就不知道你的意思。

所以必须要有个是、是什么，这句话才有意义。所以在逻辑学里面“是”也就是“存在”，它是第一的。我们从逻辑和语言的角度来看，一切语言都要以“是”为前提，所以亚里士多德为什么要追究作为“存在”的存在，作为“是”的是，去追究最本源的东西。在我们说话时，一切表示，不管要说什么，必须要把“是”搞清楚，都以“是”作为前提。所以这个“是”不管作为系词也好，作为动词也好，它是逻辑学的根，也是语言的根。海德格尔讲语言是存在的家，语言是“是”的家。“是”就是在语言里找到了自己的家园，语言的领域就是“是”的领域，就是“存在”的领域。海德格尔也花了很多心思去探讨它。但从古希腊开始逻辑学的根被看作“是”。另外，在存在论里面，黑格尔一开始就花了很大的篇幅来探讨逻辑学以什么为开端的问题，逻辑学以什么为开端比较好、比较合逻辑。他认为只能以“是”为开端，从存在开端。存在论就是样来的。为什么呢？当时有很多哲学，比如笛卡尔从怀疑论开始，从怀疑他发现我思故我在，费希特从自我意识开始，我就是我、从我开始。但是黑格尔指出来以往所有哲学的开始都首先预示了一个“是”，经常怀疑，如果不能肯定自己在怀疑那就根本迈不开步，必须承认自己是在怀疑，才能开始怀疑。费希特的自我意识，我等于我、我就是我。要说出“我就是我”必须以“是”字为前提。什么是“是”？在谈论单纯一个概念“我”，这个还不能叫自我意识，只有当你对“我”作一个“是”的判断，我就是我，才能说达到了自我意识。单纯一个概念怎么能说是自我意识呢？自我意识是一个反思性的东西，它必须要有两个概念形成一个判断，才是自我意识。他们其实已经以“是”为前提了，已经有了这个“是”。那么这个“是”是什么呢？我们对这个“是”单独进行考察，才能发现“是”本身才是最根本的，它是个动词，虽然它有联系作用，但这也是一种活动，把两个概念联系起来构成一个判断，“是”在里面起的作用就是一个动词的作用。海德格尔认为所谓的“存在”实际上是一个动作，是“存在起来”，或译成“在起来”这个动作。存在不是摆在那里的一个东西，而是个行动，“是”是“是起来”的一个行动，一个东西要“是起来”它才是“是”，如果不“是起来”它就不“是”，所以有能动性在里面。去年讲康德时我们讲到这一点，康德讲范畴先验演绎，他就追溯到联结何以可能。就是说，范畴里面体现出先验自我意识这样的联结东西，统觉的统一。

统觉的统一就是把那些杂碎的东西联结起来，那么联结何以可能呢？联结体现在“是”这个系动词上，是就是联结。“是”何以可能把两个概念联结起来呢？康德把它归结为本源的统觉综合统一，它实际上是由于自我意识造成的，由自我意识的自发性、能动性所造成的。康德已经看到了这一点。“是”动词其实是联结的活动。它的能动性来自于先验自我意识的本源的自发性活动，但康德讲得不彻底，他的能动性其实还不是完全能动的，他把现成的东西联结起来。现成的东西从哪儿来的，都是从感性提供的，所以他不是完全能动的，他里面包含着一些条件。但黑格尔把“是”彻底能动化，费希特已经开始这样做了，黑格尔把它进一步推向彻底，“存在”这个概念就是“在起来”的一种决心。他在《小逻辑》前面讲到逻辑学以什么为开端的时候，说“存在”其实是一种决心，也就是存在的决心。你要“在起来”，首先必须要有决心，如果懒洋洋的就在不起来了。你必须自己去是，你才能够是什么。比如说，你想当一个音乐家，你又不去练习，那你就当不成音乐家，要想当一个音乐家，就必须有一个决心，自己去是一个音乐家，就要付出劳动和汗水。所以它是一种“存在”的决心，是一种“是”的决心。你想是什么，你就必须去“是起来”。你如果不想去“是起来”，你就什么也不是，就会一事无成。所以，海德格尔讲，必须“去存在”，这个在黑格尔的存在论里面已经有这个思想了，存在的决心。人是做出来的，并不是说爹妈生了你，你就是一个“人”了，你自己是个什么样的人，你必须自己“是起来”，人都是自己造成的。这里只是举例而已。黑格尔没有涉及到人的事情，他只是从哲学上、逻辑上讲，任何东西要“是起来”，必须要有一种能动性，有一种决心，有一种内在的生存的冲动。这是一切哲学、逻辑、认识，乃至于世界万物、整个宇宙之所以可能的一个基本的前提。列宁非常欣赏这个事物自己运动、万物自己造成自己的思想，他把它当作一个本体论的前提，逻辑学的前提，即一切都以这个为前提，这个“是”即能动性和创造性。黑格尔认为这是上帝创造的，万物都有上帝，万物都有创造性，一块石头，它也是经历了地质变化，最终归结到上帝的创造性，但在逻辑学最开初的阶段，在《小逻辑》里只有这样一个命题：“存在，纯存在”，没有任何进一步的规定，这是存在论的一个起点。

它不是一个完整的陈述，只是一个概念，我们可以把它理解为一个命令。它不符合语法，这恰好说明它不在语法中，而处在语法的开端上，是发起一个句子的第一个概念。这样一种能动性的含义渗透在他整个逻辑学中，你把黑格尔逻辑学中的一个个单独的概念抽出来，你可以说它是僵死的，形而上学的，抽象的。但是如果你要真正理解它，必须把这层意思讲清楚，那它就不是僵死的，甚至也不是抽象的，所有的概念都体现出“存在”这个最初的概念，这样的能动性。后面的所有范畴都是从“存在”这个概念发展出来的，都是这个范畴的变形和自我深入。它是真正的亚里士多德所说的“作为存在的存在”，它概括一切。这被后人认为已经有存在主义的萌芽了。当然，这个“存在”还只是一个空洞的决心，还没有任何规定，所以它只有一个无，一个非存在，它里面没有任何内容，其内容就是无，什么也没有。所以，从有就过渡到了无，从存在过渡到非存在。这个无不是外加的，就是这个存在作为决心的内部含义，当你决心去“是”的时候你还什么也不是。这里，存在论的第二个范畴已经出来了，即“无”，它是“有”起来的，是“有”所带来的，后来萨特在其《存在与虚无》里面写道：“‘无’是由‘有’带出来的，没有‘有’就没有‘无’”。

因为有一个“有”你才意识到有一个“无”。你意识到你什么都不是的时候是因为你想“是起来”。“无”是由“有”带出来的，寄托在“有”上面的，所以它只能是第二个范畴，而不能是第一个范畴。而中国哲学（老庄哲学）就是从“无”开始的，印度哲学（佛教）也是从“无”开始的，东方哲学是从“无”开始的，但希腊哲学都是从“有”开始的。所以黑格尔在写到第二个范畴时只能从东方找例子。第一个范畴要找例子有很多，像赫拉克希特，巴门尼德，亚里士多德等等。而东方哲学因为以“无”开端，所以永远也“有”不起来了，一切都处在变动之中，定不下来。《易经》即不断地变易，万物变化中的不变就是“无”，什么东西都不想有起来，高人就是不想成为任何人的人。“无”的哲学永远“有”不起来。黑格尔的“有”带来了“无”，就过渡到“无”，而它的立场还是“有”的哲学。中国也讲“有”的哲学，但不是最高层次的，在中国，最高层次的哲学就是“无”的哲学。在西方最高层次的哲学是“有”，而这个“有”带来“无”，进入到了“无”，“有”变成了它的对立面，则“无”是有一个“无”，它不能离开其对立面。然而“有”，它本身一定要变“无”，“无”是“有”的，“有”也是“无”的，反思“有和无”的交替，就产生了第三个范畴：“变”。这个“变”构成了黑格尔的第一个三段式：有、无和变易或存在、非存在和变易。第三个范畴把前两个已经包含在自身了，既有“有”也有“无”，从有到无是消灭，从无到有是产生。“变”即产生和消灭。而这个“变”是一个具体的概念，不再抽象，不再无内容，而有其进一步的规定，有了自己的所指和定在。“定在”在海德格尔那里叫“此在”，在黑格尔这里意指“确定的存在”，即我们可以确定变化的东西处在变化过程中的哪个阶段。在这里，“定在”这个概念出来了。而变易是一个具体概念，它有了质，可以有定性的分析。在这里，“质”的概念又出来了。这也是一个范畴，我们要给任何东西定性，就必须在这个变的过程中确定其前后关系，它同其他东西相区别，也相联系，这时，“定在”就变为了“某物”，一个定在的某物与“他物”不同，它由其前后的他物来规定，某物与他物处在这样一种互相规定中，这就是质，一个事物的性质。而在这种相互规定中，性永远也定不下来，就会导致无穷追诉，这被黑格尔称为一种“坏的无限性”。这种无限性只会使人感到厌烦，没有新的东西，永远不定。但我们可以发现有一点是确定的，即任何某物都是一个无限可被规定者。不管他物的链条延伸得多么远，多么无限，某物都可以被他物规定，某物作为一个可被规定者，他是一个“一”，一个“自为的一”，它自己是它自己，而其他的“定在”对它而言都成为了“多”，两者是“一”和“多”的关系。这里就引进了“量”的范畴，质和量、定性与定量在这里被关联起来。量的积累到一定程度就成了质的飞跃，即量变到质变，在这背后是“理性的狡计”。

表面看两者没有什么关系，但是，通过“度”将两者联系起来，这即是“质、量和度”的三段式。自然科学探讨的就是量与质之间的度，度就是自然界的规律，把握到了度就把握到了事物的规律，包括自然界和人类社会。在度与无度的关系中找到事物的规律，就从“存在论”进入到了“本质论”。这里讲述的内容是一个粗线条：首先是一个能动性的思想，万物都有一种能动的逻辑关系，黑格尔的“存在论”与以往的“本体论”有继承关系，但又有不同。以往的“本体论”主要探讨那个东西怎么样，用海德格尔的话说，以往的存在论主要是探讨存在者，而黑格尔主要是探讨存在，“在起来”的行动，其实海德格尔有些东西用不着批判黑格尔，他就是从黑格尔来的。我经常用海德格尔的眼光读黑格尔的逻辑学，我发现有很多东西是可以说得通的。

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3、《逻辑学》的第二部分：本质论

刚才我们从存在论过渡到本质论。

在这里，我们可以把存在论的特点总结一下。存在论的概念之间没有明显的牵扯，例如“有”和“无”之间表面上没有关系，想到“量”的概念时你不用想到“质”的概念，可以脱离它的对立面单独理解；但是它们相互之间又有某种辩证的联系，这种辩证关系不在概念本身而体现在概念背后。所以康德在存在论里就提到“理性的狡计”，所谓狡计就是表面上是不相干的，但背后理性在起作用，使他们具有辩证的内在联系。所以辩证法在存在论里，是在背后起作用的：对立面的统一、相互转化、相互联系是在概念的背后活动。存在论里的范畴都是这样一种过渡。而理解本质论里的概念时，必须把与之对立的概念结合一起加以理解。比如“原因”和“结果”，脱离“原因”就无法理解“结果”；离开“实体”就无法理解“偶性”；离开“外”就无法理解“内”，离开“内”也不能理解“外”。在本质论里就不讲“理性的狡计”了，理性就在其中明白地表现出来。就存在论本身来说，它有存在主义的特点。现在所讲的存在主义，在黑格尔那里已经有萌芽了。而在本质论里，它又有本质主义的特点，即现代的本质主义在黑格尔那里也有体现。所以，不能说黑格尔是存在主义还是本质主义，他既有存在主义又有本质主义。在他那里，两者都不是问题，都是他的哲学里的两个环节，都统一在他的第三个环节――概念论那里。

确实，黑格尔在每一个环节里面都有他的倾向，在存在论里面他强调能动性、自发性和不可解释性；在本质论里他又有本质主义倾向，强调找事物背后的根据，要知道存在什么就要知道是它如何存在，就像我们平常讲的，要知其然，还要知其所以然。本质论就是探讨这个所以然的。一个东西摆在面前你承认它就可以，比如自由意志，自由意志就在于不能问其根据，爱一个人说不出原因，那是他的自由意志。但在其他领域就应当追究，比如在物理学领域、化学领域、生物学领域的任何事都可以问一件事为什么会是这样，你可以把原因归结到根据，这个根据就是本质。后现代的反本质主义就是反对这样把一切事物都归结为什么东西。但理性主义的一个特点就是为一切事物找到其所以然的根据。所以海德格尔讲：玫瑰花要开放，它就是要开放，不要问它为什么要开放。从艺术的角度来说，不能说艺术家为什么创造这样或那样的作品，那是没有什么可解释的，是不能用理性或者自然科学的方式为它找到任何规律的。但本质论就是要找到它的根据，要知道它如何存在、何以存在、存在的前提。他认为这个根据不在别的地方就在存在里面，本质就在存在之中。存在的深化就是本质。存在自身向内深入就能够到达本质。自身向内有一个过程，经过这个过程才能到达，所以黑格尔讲本质是过去了的存在。本质就是存在的过去式。听来好像神秘，其实很简单，要看本质就要看存在原来是怎样的。原因――原来的因，原因就是事物的本质。在德语里，本质就是“Wesen”，存在就是“Sein”，“Sein”的过去式就是“Gewesen”。所以，黑格尔有语言学上的根据，也有事实上的根据。了解事物何以存在，就要了解它曾经是怎样存在的，如同了解一个人，就要了解他的经历，了解他的根底。“本质是存在的真理”，即本质是真正的存在。我们通常看到的存在都只是现象。正因为如此，本质不是直接能够把握到的，它是反思到的：反过来想事物过去是什么样子的，追究它的历史。通过反思我们才能得到事物的本质，而反思这个词在拉丁文里就是“反映”（Reflexion）的意思，是从照镜子引出来的。照镜子时，不能以为事物就在镜子里面，它在镜子的反面，要回过来看。镜子里你的模样不过是你的模样的反映而已。所以反思有一种颠倒关系，左边是右边，右边是左边。黑格尔把本质论的范畴又称为反思的概念、反映的范畴。本质论里的范畴都是一对一对的，要理解一个概念就必须理解另一个概念，此概念就是彼概念的颠倒形象。结果就是原因的颠倒形象，原因也是结果的颠倒形象。存在论里也有反思，但是这个反思是外在的，是由考察者运用理性加进去的，如果不用理性，那些范畴表现出来就会让人大吃一惊。本质论里的反思是在概念上明明白白就体现出来的，一个概念必然反映出它对立的概念。本质论就有对立统一，因为它的概念都是一对一对的，到第三个概念就是双方都走向湮灭或者归结为一种关系。

在谈本质论时，运用的是辩证法的对立统一，对立的概念是统一的。我们经常讲对立统一是辩证法的核心，但这只是表面的说法，在本质论里讲对立统一是要引向矛盾。对立和矛盾是不同的，对立是外在的两个事物的关系，而矛盾是内在的。不能将两者混淆。矛盾是自己和自己的对立，是一般的对立所不能概括的。我们中国人很难理解矛盾这个概念，通常我们所说的矛盾都是对立。矛盾是对立的极端状态，自相冲突、自我否定。黑的和白的是对立，黑的和不黑的才是矛盾，才符合排中律。逻辑矛盾没有中间立场，不可调和。在辩证逻辑看来这恰好是万物的真正根基，某一事物自己不能和自己相容那就是最后的根据。矛盾后面再没有根据了，矛盾就是无根据，就是荒谬。自由是荒谬的东西，就是没有根据。所有萨特讲，人是被抛入自由的，没有理由。正如真正的爱不需要理由，爱就是爱，是自由，是荒谬的。从黑格尔这里也可以看到萨特荒诞派的萌芽。真正的根据就是无根据，也可以翻译成无底深渊。奥古斯丁早就说到，人心就是无底深渊，找不到根据。

从形式逻辑来看，矛盾就是荒谬的，从辩证逻辑来看，它也是荒谬的，但是两个荒谬的含义是不同的。后者是对立面之所以相互转化、得以统一的根据。对立的每一方都是自我否定的，但它为什么会自我否定？没有为什么。万物都会灭亡，所以才会向对立面转化。对立的统一性是表面的，而矛盾的统一性在事物的内部，在暗中起作用。自相矛盾导致一种自我差异，它转化的根据是它总是要和自己不同，一个东西总是要变成不是自己，这又叫做差异的内在发生。差异这个词用得比较泛滥，不一定对立也不一定矛盾，只要有不同就是差异。但差异是如何发生的？还是由于矛盾，自己要与自己不同。差异的内在发生是不可遏制的，徳里达“延异”的概念就是从这里来的：随着事物的发展延伸，就会发生差异。徳里达有浓厚的黑格尔色彩。中国古代也讲：“万物毕同毕异。”万物全部都是相同的，又都有差异。正因为万物都是不同的，所以都是相同的，这也是中国古代的智慧。自由就是要与自己不同，一旦达到目标，它就会不满足了。好像说“幸福只有一瞬间”（笑）。马上又觉得不满足了。所以，有人讲，婚姻就是爱情的坟墓。一旦目的达到，婚姻就死亡了。如果你要保持你的爱情，那就必须创造。鲁迅在《伤逝》中讲到，结婚并不是就完满了，婚后你要保持爱情，就必须创造。还是必须要跟自己不同。爱情要时时更新（笑），如果不能更新，这爱情就死亡了。所以，人就是这样一个东西，总是要跟自己不同——差异的内在发生。你想要把一个人封闭起来，你想要把自己老婆、自己丈夫关在屋里，不让她（他）接触外界，让她（他）不变心，那怎么可能呢？心就是总在变的。你想要占有一个人的心是不可能的，心怎么能占有，心不断在变化。那么从这个自由的角度来理解这些范畴，就进入到概念论。

黑格尔辩证法辨正

邓晓芒：黑格尔辩证法辨正（1）2007年08月01日星期三 00:28西南政法大学金开名家讲坛之二