《哲学史方法论十四讲》第2/10页
这样，人文科学和自然科学方法上的分裂，在它们被归到同一本体(实践)上来时就消除了，它们不过是人的此在的不同体验;但对自然科学来说，更有必要意识到自己的根基是建立在由实践而来的全部“先见”之体验上的，不能脱离直观和体验而变得非人化、抽象化，也就是说，比起人文科学来，自然科学本身是有其片面性的。
为了避开这种片面性，，伽达默尔一反过去总是由自然科学的认识论开始的做法，认为是最全面、最直接、最丰富的艺术经验开始。他认为艺术是一种“不能用科学方法手段去证实的真理的经验方式”，它涉及到的不仅是通常的美学问题，而是历史学、语言学和哲学的共同根据。在他看来，美学和艺术学是人文科学的典型。对历史的理解就是要像艺术欣赏和游戏一样忘情于对象，用自己“先有”的整个视界投入对象的视界，这也是扩大了自己的视界。人们不能站在历史之外去理解历史，他本身就在历史中，他的理解本身就是历史，就是一个今天的视界不断包容、扩展和丰富前人视界的视界溶合过程，并不是人们在超越、抛弃传统，而是传统本身在自我扩展、自我变相，在每一历史阶段，人们都在对(并有权对)整个以往历史作全面的审视和重估，因此并无所谓“历史的本来面目”，历史是一个意义开放的视界，是一个不断由重新评价和赋予新的意义而激活的“现在”的王国，是人类经验的生动、无限的辩证进展，因而过去了的东西永远有待于重新审定、重新体验，正如古代艺术品的魅力永远不衰一样，并且每次的体验都必然有所不同，都是今天的人与过去的人的再次对话;这种对话的媒介是语言，但语言不是工具，而是“在”本身，即人与世界得以发生关系的那个共同本体，那个历史的活誉、发展着的“意义”。
总之，在本体论解释学看来，自然科学与人文科学方法的整合不是从方法本身中寻找调合，而是从根本上找到两者的共同根据。然而，不论是在方法论上还是在本体论上，解释学都面临着激烈的责难:这就是“真理标准的丧失”。
“真理”观念的变革
胡塞尔首次改变了真理的传统含义:真理不是与什么东西相“符合”，而是自明的直观。海德格尔指出，真理就是让存在“去蔽”，让其从“在者”中显示(显象)出来，在他看来，主、客体在此在中本来就是一体的(如实践)、并没有分裂，但这种一体化的此在往往被遮蔽了，需要加以解释。解释就是对此在的揭示，但并非当作外在对象冷漠地揭示，相反，解释本身就是此在的显现，是此在的可能性之延伸;此在只存在于解释中，而不是作为解释的对象存在于解释之外。
显然，即使从认识论的立场来看，符合真理论也有其固有的局限性，它特别不适合于把握像“艺术的真”。究竟是熟悉艺术史的“史实”、对作品本身毫无感受的人，还是对从未谋面的杰作一见倾心、以全部热情和生命感受陶醉于对作品的艺术欣赏之中的人，更能把握住艺术的真谛呢?伽达默尔认为，只有先意识到人自身存在的主客观同一的“前结构”，真理概念才有了基础，也就是说，符合真理概念必须以直接真理概念为前提，科学认识必须以艺术体验为前提，认识的主体追根溯源，最初就是行动的主体、创造的主体，因而也就是认识的对象(客体)和认识的活动。
因此，真理最终并不在于间接的把握、一致、符合，而在于回到直接性。当主、客体分
裂时，真理的标准只能由一个媒介来充当，如“实践”。可是当实践本身成了最真实的东西时，真理就(像斯宾诺莎表述的)真正成了“自身的标准”，其标志就是最清楚明白、最直接的体验，真理就不再是由外在媒介确定，而是由自身显现出来。实践之所以能成为真理的标准，首先并不在于它能将主、客两方结合在一起，而在于它自身就显出是最直接自明的，最根本的真理，这是它能将主、客双方结合在一起(构成符合真理的条件）的前提。在这种意义上，我们甚至不能问:说实践是真理的标准，这是根据什么标准来断言的呢?因为唯一的回答只能是:这是自明的。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾提到，对不可知论“最令人信服的驳斥是实践”，既然我们自己能制造出某一自然过程，使之为我们的目的服务，“从而证明我们对这一过程的理解是正确的”，则不可捉摸的自在之物就完结了。恩格斯的这一论断不能从通常的符合真理论的立场上来理解，否则就会要进一步间:实践凭什么“证明”我们对这一自然过程的理解是“正确的”呢?是否凭“凡是能制造出一自然过程为我们服务都是由于我们理解正确”这一形式逻辑的大前提呢?显然不是，因为这一大前提本身又需要证明。恩格斯在这里提出的却是一个终极“证明”，它诉诸自明性，而不是诉诸理论上的推论工具。实践具有自明的真实性，就在于它是显现，是创造，是自由的感性活动，是对一切遮蔽性的冲破和去蔽。
由此可见，“实践出真知”这一格言所包含的意思，并不是由一个站在人的知识和知识的对象之间的、中性的第三者媒介来作为知识的真理性标准，而是说，实践本身就既是真实的，又是对这真实的真实的体验，是自明的真理，正因为如此它才能作为一切非自明的间接真理的标准。既然符合真理必然要以直接真理为前提，那么通常讲的由感性认识上升到理性认识，再回到感性认识，就必须深入到这些认识底下的那种直接体验，否则，不但理性会成为抽象的形而上学，连感性也会成为机械的、抽象化了的“经验”或“要素”(如逻辑原子主义提出的“原子事实”)。只有直接体验才为人的经验提代了视界，也只有直接体验才能为进一步认识确定一个方向，因为它作为实践的直接真理的标志，包含的不仅是单纯认识的因素，而且包含全部人性、人的感觉、人的需要和情感意志。
历史本体论的新发展
由上述真接真理观出发，我们可以对历史有一种新的眼光。
解释就是两个心灵的沟通，它建立于实践的“先有”之上。但对于过去了的人，我们不可能现实地在日常实践中与之打交道，只有通过与他们遗留下来的文化打交道，进行体验，与他们那个时代认同，才能理解他们和他们的历史。一般说来，这一过程是单向的;如果把历史当作客休，则它是一去不复返、不可改变的“既成事实”。但真正说来，历史不是一个死去了的客体，而是一个活着的主体。黑格尔的局限就在于否定了他一度强调的厉史的生动活跃的生命发展和创造力，最终失去了他的历史感。固然，历史事件作为自然现象已经过去了，但这些自然现象只不过是历史意义的物质外壳，这种历史意义一旦进入文化，它就不会随着物质外壳而消失。它总是处在与后人的不断“对话”之中(除非整个文化也中断了，如克里特文化或玛雅文化)。与历史对话是可能的，我们在回答历史的问题，历史也不断地在回答我们提出的间题。因为这里所谓的历史，是指历史资料所蕴含的意义:历史对我们有意义，是因为我们身上积淀着历史的意义。这种意义在现象学层次上构成了人类文化的总体，它就是人类历史的真正本体。但它不是一个既存不变的客体，而是永远有待于人去不断建构的主体。
当然，如果今人的活动是另一个样子(这完全有可能)，则将来对历史的解释势必不同，它将造成将来的人手头的历史文本的改变。我们不但在解释过去的历史，而且我们自己也在写历史、创造历史。历史中始终保持着偶然性和主观能动性因素，而正因为如此，人在历史中总是有限的，不能绝对地(按必然性)把握历史，否则就会像一个艺术家按照几何规则作画一样.扼杀自己的自由创造力。在历史中和在艺术中一样，都需要冒险、突破、创造“奇迹”。
马克思深深懂得这一点。他总是给人的主观能动性留下一席之地，因此他总是能保持高度的历史感。谁又能为一个自由行动的阶级预言它的未来呢?谁又能像控制一部机器那样精确地、控制活着的人和活着的历史呢?因为任何人(包括马克思)也不敢说自己具有了充分的资格(把握了绝对真理)可以为凡人规定一个现成的不可改变的历史命运。除了科学主义的考虑之外，马克思更关心的是与自由的人们情感上的相通和共鸣。
科学主义只是工具，最终目的则是创造历史，也就是创造历史上从未有过的东西。历
史感是现在的历史和“过去”的历史的解放者。
论中国哲学中的反语言学倾向
我们知道，西方哲学从古希腊的赫拉克利特直到黑格尔，贯穿着一条“逻各斯主义”的传统，体现出对语言及其逻辑关系的高度重视(“逻各斯”一词的本义即是语言、话语)；相形之下，中国古代哲学却一开始就采取了蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律。这一方面使中国哲学传统中包含着丰富的辩证思维因素，但另一方面也使这些因素停留在原始朴素的水平，无法上升到辩证逻辑的高度。本文想就与此相关的几个最重要的中国哲学范畴对此作一点分析。
一、“道”
中国哲学中与西方“逻各斯”最接近的范畴恐怕就是“道”了。但这一范畴恰好具有某
种反语言学的倾向。老子《道德经》开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”(《第一章》)，又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，名之日‘道’，强为之名日‘大’(《第二十五章》)，“道隐无名”(《第四十一章》)，等等。都是说道作为世界本体，是不可以一定的名词来表述的，说它是“道”，也只是一种勉强的表达，不是“名”，只是“字”。许啸天说：“‘老子’书中每说及‘道’字，总是没有一定的界说，亦没有一定的名词。你看他说妙，说玄，说一，说朴，又说玄牝，天门，自然，混成，无极，大象，玄德，种种闪烁不定的名词，正可以看得出他找不到一个正确的名词的痛苦，又可以看得出这老子哲学思想的对象，实在是不可名的”。①老子的道的确是不可名的，但说他感到一种无名的“痛苦”，这恐怕就是近人的一种猜测了。我倒觉得他似乎并不感到有什么痛苦，反而有一种得意，一种可以随心所欲调遣词语、在词汇的大海中游泳的怡然自得。这不是一个找不找得到确切的词汇的问题，而是他愿不愿意赋予一个词单一的确定意义的问题，也就是愿不愿意承认“词”(名)经过解释、规定，可以获得其固有的概念内涵，因而可以成为这一内涵(意义)在实体上的等价物和全权代表的问题。西方哲学的众多概念就是用这种方式形成和确定下来的，如亚里士多德的“形式”和柏拉图的“理念”都是同一个字(Eidos)，但经过亚氏的解释，人们今天也决不会把两者混淆。日常语言中并没有任何现成的哲学名词可以不加解释、拿来就用，而必须从哲学思想的高度对之加工，使之定形。老子对“道”的种种解释，其实还是大体上提供了一个相对稳定的内涵(否则就根本无法理解了)，但他似乎不愿讲得太死、太确定，并不是因为对象本身之“不可名”才没有给世界本体一个固定名称。一切哲学概念用日常方式来“取实予名”都是“不可名”的，否则就不是哲学概念而是经验事物了。语言是“人化自然”，名词和命名体现了人对自然的能动的规定活动。老子故意逃避语言规定正说明他对“人为”的放弃。他企图使人直接溶化在自然中，与自然同一。他要求人“涤除玄览”，成为不会说话的“婴儿”。他教人“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”(《第五十六章》)，消除一切外来干扰和内心冲动，成为一潭平静的死水，以便清澈地反映自然本体。但他认为这还不够。真正的“圣人”应当“处无为之事，行不言之教”(《第二章》)。他自己写了《道德经》五千言，这已经比圣人低了一个层次了，所以他几乎通篇都告诉人们：这里的“言”只是权宜之计，最终是为了“不言”(“知者不言，言者不知”，《第五十六章》)；语言是临时借用的工具，用完就应当扔掉，以免它夹在人和自然当中，妨碍人直接与自然同一。所以“道之出言，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”(《第三十五章》)，道是离开言之外(出言)的东西，或“意在言外”的东西。后来《庄子》将这意思发挥为“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”(《外物》)，“辩若默，道不可闻……道不可言，言而非也”(《知北游》)。这对后世中国哲学的本体论解释和一般哲学概念的理解起了一种定向作用。
至于“道”这一概念本身，尽管它也包含有“言说”、“称道”之意，常被人与西方的“逻各斯”相提并论，但就字源上讲与逻各斯是截然不同的。道的本意是道路，用作动词，是“行走”之意(据吴澄注“道可道”一语)；宋代范应元注《老子》日：“道者，自然之理，万物之所由也。博弈云：‘大也，通也。’韩康伯云：‘无不通也’可见道又是通达万物的规律。正是从这种意义中，“道”引伸出了表达、说出(道说)以至于“言辞”的意思，这与古希腊从“逻各斯”即话语、言辞中引伸出“规律”恰好是两种完全相反的思路。中国从古到今都没有人将作为本体的“道”从“道说”、“表达”的含义上来理解，因为这种含义只是道的本意(道路)的衍生意义，决不能颠倒错乱的。相反，希腊逻各斯的本义却正是言说、表达，非由此不能理解作为本体和客观规律的逻各斯。所以，道与逻各斯即使都是“规律”，却有很不相同的涵义。“道”这种规律本身是不可言说的，只能凭内心体验和亲身实行而感受到，其规律性体现在万物生生不息的变化和人的行为方式中，即“一阴一阳”的循环交替，在逻辑层次上未超出“质”的范畴；“逻各斯”作为规律则有尺度、分寸和规定性的含义，是经过毕达哥拉斯的数而概括出来、具有质和量两个维度于自身的规律，它是可以言说、可以精确规定和定义并可以定量分析的、具有科学含义的规律。毫不奇怪，“道”在中国哲学两千余年的发展中没有产生出严格意义上的分门别类的科学，永远是“形而上”者，“逻各斯”却造就了西方各种各样的“一logy”，即各门实证的、定量的科学。
二、“名”与“言”
中国哲学中，与“逻各斯”更为接近的是“名”。“如果从‘名’或‘名言’的字源方面看，先秦所谓‘名’，确实有如古希腊‘逻各斯’这个字”（2）“名”在先秦儒、道、法、墨、名诸家都是一个极重要的讨论课题，但很明显，任何一派也都没有赋予它本体论的或“客观规律”的含义，因此不能用“名”来译西方的“逻各斯”。道家对名、言的忽视上面已说过了，我们再看看儒家。众所周知，儒家“名教”肇始于孔子。孔子认为“为政必先正名”(《鲁论》)，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”(《子路》)。这段话包含两重意思：1．“名”是为了政治上的实用；2．作为政治实用的重要工具，名具有核心作用，一切礼乐刑罚均以它为前提、为标准。由这两方面，后来就发展出了法家的“刑名法术”，“名”就成了“法”。也正由于这种政治含义，名也被直接等同于“礼”，即“名分”（3）。中国古代很多术语都有种越来越伦理化、政治化的倾向。如果说西方语言中隐含着某种“逻辑本能”(如克罗齐、伽达默尔所云)，则中国语言中包含的是“伦理本能”或“政治本能”。
由此观之，真正与西方“逻各斯”的本义接近的还不是“名”，而是“言”。“言”没有伦理政治含义；但正因为如此，它就处于比“名”更卑微的地位。“名”的重要性本来只是作为政治实用工具的重要性；“言”被夹在“名”与“事”(实)或“行”之间，即没有名的工具作用，又没有事或行的目的性质，就更只是一种外表呈现的可疑现象了。孔子说：“听其言而观其行”(《公治长》)，“君子欲讷于言而敏于行”(《里仁》)，“君子耻其言而过其行”(《宪问》)，并说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《阳货》)这方面，儒家与道家是完全一致的。正因为孔子的“名”与“言”有这样明显的不同，所以在孔子那里便产生了一个表面上的矛盾：一方面，他强调社会政治生活中的“名分”要确定、分明，不得含糊混淆，另一方面，他连自己核心范畴“仁”以及其他一系列重要概念都没有确切的定义，而是随不同的提问者和问题、场合予以不同的解释。但这种矛盾只要懂得了孔子“名”与“言”的区分也就消除了。“名”是确定的，“言”则是灵活的。“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”(《李氏》)，“名”是外部形式、礼节和“面子”，“言”则是对“名”的解释或体会；名是严肃刻板的，言则是意味深长的。中国古代伦理制度等级森严，思想文化诗意盎然，唯逻辑的确定性被冷落窒息，于此已可见其根由。以诗为喻的表达方式在西方自亚里士多德以来，一般都被限制在文艺宗教范围之内。当然也有用来讲哲学的(如新柏拉图主义、基督教神秘主义及近代以来的浪漫主义思潮)，但并不干犯逻辑的事务。而中国古代哲学则一直将诗喻、类比和“能近取譬”视为一条最重要的证明手段。这诚然避免了如亚里士多德那种使语言抽象化、形式化的毛病，保持了语言本身与人生体验的丰富关系，但同时也使语言一直停留在朴素的无定形阶段，成为“气”一般捉摸不定的东西。往往对一个概念名词注者纷起，莫衷一是，往复辩难时常陷入言辞之争，无法交流，难以发现真正的矛盾和互相促进。这就极大地阻碍了人文科学的发展，那极其丰富的人生体验也由于没有确定的文字记载下来、传之后人，许多都白白地流失了。
对于“名”与“实”的关系(在某种程度上也包括“言”与“意”的关系)，中国古代各家各派在有一点上是共同的，这就是认为“名”要符合于“实”(“名副其实”)，“言”要不损害“意”。主张名要符实可以有两种不同的表现；1．当“实”因为某种原因(或因其大，或因其玄，或因其无常、易变)而不可名、或不可定名时，则宁可去名而存实，这是道家的态度；2．当“名”‘实”相错甚至相反，出现名不副实的情况时，则必须“正名”。正名也有两种：一是针对实而建立与之相当的名，即所谓“君君、臣臣、父父、子子”，这是儒家特别是孔孟的态度；二是“制名”或“定名”，然后以之作为法度来衡量实，这是苟子的态度。“名乜者，所以期累实也”，“制名以指实”，“名定而实辩”(《苟子?正名》)。法家则将两方面结合起来：“修(循)名而督实，按实而定名……名生于实”(《管子?九守》)，“审名以定位，明分以辩类”(《韩非子．扬权》)。不论“正名”的含义如何，上述各派在名必须最终以实为根据、为鹄的这点上是一致的。中国哲学中没有谁认为名比实更重要、更实在乃至于倒名为实(如西方柏拉图、中世纪唯实论和近代唯理论)，就连“以名为首”的韩非，也主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”(《韩非子?奸劫弑臣》)。其实以名为首和以实为归是一回事：正因为看重名的实效，才会强调名的重要性。
最直接阐明实乃名之根本的还是墨家学派。墨子主张“取实予名”，认为“瞽不知黑白
者，非以其名也，以其取也”(《墨子．贵义》)。他特别强调感性的实在性，这种实在性他分为三个方面，以作为人们言谈的三个标准或“三表”：一是历代过去的经验，即“上本之于古者圣王之事”；二是当时多数人的经验，即“下原察百姓耳目之实”；三是在实行过程中的实际效果，即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)。这就是“言必有三表”。后期墨家虽更强调逻辑辨析和论辩的作用(“墨辩”)，但在名实、言意关系上与墨子是一致的，即“以名举实，以辞抒意”(《墨经．大取》)，“所以谓，名也；所谓，实也”(《经上》)。《墨经》的逻辑思想与西方(如亚里士多德)逻辑思想的一个根本性区别，就在于它仅仅是为了给(已知或未知的)事实“取”一个正确的“名”(“名实耦”)、以便“志行”的方法，只是为了使名实相符才要给“言”立“仪”；而正因为名、言脱离不了经验事实的个别性，因此它的证明、推理、归纳、演绎等一系列“辩说”方法的主要根据是“类比”；又正由于类比终究是不可靠的推理形式，后期墨家并未给予推理以逻辑上正确无误的信赖：“是故僻、侔、援、推之辞，行而异，转而危(诡)，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”(《小取》)说一种逻辑“不可常用”，这种思想本身很难说有什么逻辑精神。在墨家看来，逻辑只是实用的一种工具，而且只是一种次要的、辅助性的工具，即“辩说”，而不是有关认识规律、必然性和真理的学说，也没有什么普遍性。假如不用逻辑、不讲“名言”也能达到实用目的，那么这一套东西全都可弃置“不用”的。与此相反，亚里士多德虽然也倾向于认为逻辑离不开它所反映的对象，但第一，他认为正确的逻辑必然反映客观对象④，不能反映客观对象的原因决不是逻辑本身“远而失，流而离本”，而正是由于逻辑上还不够严密、完善，因而必须更严格地制定逻辑规则、更精确地进行逻辑推理；第二，他认为真正的客观对象不是感性事物本身(质料)，而是它的形式或本质、规律。“亚里士多德认为，逻辑的东西就其来源和本质而言，却是属于存在的，逻辑的东西作为事物的
被思维的结构而属于事物的实在结构”⑤，所以“虽然认识现实是从个别的东西开始的，而
且没有个别的东西就不可能有认识，但是没有一般的东西，认识也是不可能实现的f不仅
如此，认识也是认识那种规定着现实的一般的东西”⑥。这正是西方哲学传统中的逻各斯
精神，它一直贯穿于黑格尔的逻辑学中：逻辑不只是一种“辩说”之辞，而且具有认识论和
本体论意义，它反映着世界的本能结构。至于类比推理，在亚里士多德那里“不是证明(必
然知识)的形式，而只是演讲术的说服形式”⑦，并不具有严格逻辑的意义，倒的确是(用墨家的话说)“不可不审，不可常用”的。
先秦在名实问题上，唯一的例外似乎是“名家”，他们离开“实”而专门研究“名辩”问题，发展出类似古希腊智者的一派诡辩学说。然而，名家对名实关系的割裂，最终仍是为了政治实用，达到“形名之治”。“古代所谓‘名家’，实在就是‘形名家’，亦即‘刑名家’。”⑧他们之所以割裂名实，只是因为事实上“名实”之相怨久矣”，所以“知其不可两字．，乃取一焉”(《管子．宙合》)，以便用滔滔名辩来说服人而贯彻自己的政治主张，却丝毫也没有以名当实或倒名为实的意思，不象智者派(如普罗塔哥拉)把人的主观当作事物存在或不存在的“尺度”。名家著名代表惠施主张“合同异”的相对主义，提出过十条似非而是的命题；但这种相对主义也体现在他的“去尊”、“相王”(让齐、魏相互都称王)的政治主张中。他生平的主要活动是任魏相达十五年之久，可见其名辩决不是象古希腊智者要“教人以智慧”，而是一种政治谈判术，具有极为实际的目的。公孙龙子以“离坚白”的绝对主义著称。他自谓“欲推白马非马之辩以正名实而化天下”(《公孙龙子．迹府》)。在他对待名称或指谓的态度上有一个似是而非的矛盾，即一方面，他在《指物论》中提出“物莫非指”，一切事物都可以用名称来指谓，“且夫指固自为非指，奚待于物而乃为指?”指是指他物的而非指自身的，但不是指自身，这已经就是对自身的指谓了，何必依赖他物而获得自身的指谓呢?所以指谓作为名称是可以独立于物外而进行指谓的。有人由此把公孙龙定为“唯心主义者”。但另一方面他又说：“天下无物，谁径谓指?”没有物就不可能指谓，在《名实论》里他也强调：“失名，实谓也。知此之非[此]也，知此之不在此也，则不谓也”，所以要“审其名实，慎其所谓”。另有人就据此把他看作“唯物主义者”⑨。其实这两方面并不矛盾。公孙龙将名、指与实、物分离开来，提出指物之指与指本身之指的区别，正是为了更准确地指称实、物，以免混淆指和物、名和实，出现“名不副实”的情况。尽管他并没有解决名实关系问题，而陷入了逻辑悖论，但他最终注重的显然是实而不是名：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”(《名实论》)，正实才是真正的正名。由于惠施、公孙龙名辩的政治效益并不显著，在理论上也容易将语言引向脱离经验事实的方向，就连与惠施最亲近的好友庄子都批评名辩学派是“垒瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎?”(《骈拇》)，说他们“能胜人之口，不能服人之心”(《天下》)，所以先秦以后，此派即绝。
魏晋时，大倡“言意之辩”。但无论是“言不尽意”一派(如王弼)还是“言尽意”一派(欧阳建)，都承认“意”是最重要的，“言”则是依附于意、为意所用的；而其中主张“言不尽意”一派在后来的影响远远超过另一派。特别是当涉及宇宙本体(道、理、太极等等)时，人们一般都主张从有限的言词中去体会无限的言外之意。在宋明理学那里，如程颢在谈及道时说：“要在人默而识之也”(《语录十一》)，张载的说法是“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”(《正蒙?天道》)。朱熹言“理”亦云：“性是太极混然之体，本不可以名言，但其中含具万理”(《答陈器之》)。心学则吸收了禅宗顿悟之说，提出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，更是将名言弃置一旁了。王守仁说理是“随时而变，如何执得?须是因时制宜，难预先定一个规矩在”(《传习录?下》)，这是符合中国传统“无定形”思维方式的主流的。最重体验而轻语言的要数禅宗。禅宗主张“不立文字”，除了一些由旁人记下的语录和轶事之外，他们也没有什么谈论佛理的著作。参禅的方式则靠顿悟、棒喝或拳打脚踢，即使通过说话来传道，也叫人不要执着于语言本身，而要撇开语言的本义，将它作为触发禅机的“话头”或契机来理解和体会。这种直觉体验和诉诸行动的认识方式正是老庄以来蔑视语言、崇尚原始感受的总体倾向的结果。
三、结论
综上所述，可以看出中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用，强调体验的直接性，具有强烈的反语言学倾向。语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃，语言与意谓(名与实、言与意)的关系从未遭受过真正的颠倒，因而语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。体现在中国古代辩证法上，就是这种辩证法未能摆脱直观的朴素性，不能上升到概念的思辨层次。辩证法一旦失去了语言的据点(或如列宁所谓“网上纽结”)和逻辑的力量，便容易从一种革命的学说蜕化而为一种中庸、复古、循环乃至于倒退的理论。张岱年先生指出：“中国哲学中所谓反复，与西洋哲学中所谓辩证法(Dialectic)，颇有相似之点。……但西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实则前进一级。故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓复，则讲真实的复初，故中国哲学所讲反复，实有循环的意味”。⑩的确，“反”与“否定”、“反复”与“否定之否定”的根本区别就在于，前者不具有后者那种外向规定性和时间上的不可逆性，它在时间上是“各向同性”的，即是说，它既可以是“物极必反”，也可以是在事物尚未达到极点时，由于行动者的预见而事先中止“物极”的倾向，守住无为和静笃；它不是在自我否定和积极进取之后对这一过程进行反思(Reflexion)，而是预先静观到事情的结局而放弃整个过程。反之，在真正革命的、能动的辩证法中，“自否定”这一活的灵魂不能由直观、类比的方式、而只能由概念的自身反思才能表达出来，这种反思作为否定之否定不是放弃自身的时间进程、退回到原始的体验，而是通过间接的外向表达来综合自身、凝聚自身，为进一步否定自身提供内在的冲动和动力。黑格尔早已指出：“在有之变中，有为规定性作基础，而规定性则是对他物的关系。反之，进行反思的运动则是作为自在的否定那样的他物；这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有”。【11】中国古代辩证法就停留在上述第一阶段，即“有之变”阶段。这种观点若要解释一种“变”，总要找出有某种特殊变化的东西(有“气”，气有“阴”阳”二气)，然后找出它们的相互关系(阴与阳，“耦”等)，而不是同一个东西否定自身、展示自身本质从而回复到真正的自身(否定之否定)。后面这种关系只有当语言被纯化、被清除了一切感性杂质而成为纯粹概念，成为事物最一般本质之反映时，才有可能被提取出来。而语言的“纯化”(或逻辑化、概念化)首先又只有通过语词和意谓关系的颠倒才能实现，即是说，不能光是把语言看作附属于事物(实)身上的“名”，而且要在一定阶段上“倒名为实”，将事物看作一个“名”(概念)的表现，将“名”看作比感性的“实”更深刻地把握了事物本质的东西(真正的实)。正如列宁所说的：当思维从具体的东西上升到抽象的东西时，它不是离开――如果它是正确的(注意)……――真理，而是接近真理。物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象，一句话，那一切科学的(正确的、郑重的、不是荒唐的)抽象，都更深刻、更正确、更完全地地反映着自然。
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中国哲学中的反语言学倾向
我们知道，西方哲学从古希腊的赫拉克利特直到黑格尔，贯穿着一条“逻各斯主义”的传统，体现出对语言及其逻辑关系的高度重视(“逻各斯”一词的本义即是语言、话语)；相形之下，中国古代哲学却一开始就采取了蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律。这一方面使中国哲学传统中包含着丰富的辩证思维因素，但另一方面也使这些因素停留在原始朴素的水平，无法上升到辩证逻辑的高度。本文想就与此相关的几个最重要的中国哲学范畴对此作一点分析。
一、“道”
中国哲学中与西方“逻各斯”最接近的范畴恐怕就是“道”了。但这一范畴恰好具有某
种反语言学的倾向。老子《道德经》开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”(《第一章》)，又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，名之日‘道’，强为之名日‘大’(《第二十五章》)，“道隐无名”(《第四十一章》)，等等。都是说道作为世界本体，是不可以一定的名词来表述的，说它是“道”，也只是一种勉强的表达，不是“名”，只是“字”。许啸天说：“‘老子’书中每说及‘道’字，总是没有一定的界说，亦没有一定的名词。你看他说妙，说玄，说一，说朴，又说玄牝，天门，自然，混成，无极，大象，玄德，种种闪烁不定的名词，正可以看得出他找不到一个正确的名词的痛苦，又可以看得出这老子哲学思想的对象，实在是不可名的”。①老子的道的确是不可名的，但说他感到一种无名的“痛苦”，这恐怕就是近人的一种猜测了。我倒觉得他似乎并不感到有什么痛苦，反而有一种得意，一种可以随心所欲调遣词语、在词汇的大海中游泳的怡然自得。这不是一个找不找得到确切的词汇的问题，而是他愿不愿意赋予一个词单一的确定意义的问题，也就是愿不愿意承认“词”(名)经过解释、规定，可以获得其固有的概念内涵，因而可以成为这一内涵(意义)在实体上的等价物和全权代表的问题。西方哲学的众多概念就是用这种方式形成和确定下来的，如亚里士多德的“形式”和柏拉图的“理念”都是同一个字(Eidos)，但经过亚氏的解释，人们今天也决不会把两者混淆。日常语言中并没有任何现成的哲学名词可以不加解释、拿来就用，而必须从哲学思想的高度对之加工，使之定形。老子对“道”的种种解释，其实还是大体上提供了一个相对稳定的内涵(否则就根本无法理解了)，但他似乎不愿讲得太死、太确定，并不是因为对象本身之“不可名”才没有给世界本体一个固定名称。一切哲学概念用日常方式来“取实予名”都是“不可名”的，否则就不是哲学概念而是经验事物了。语言是“人化自然”，名词和命名体现了人对自然的能动的规定活动。老子故意逃避语言规定正说明他对“人为”的放弃。他企图使人直接溶化在自然中，与自然同一。他要求人“涤除玄览”，成为不会说话的“婴儿”。他教人“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”(《第五十六章》)，消除一切外来干扰和内心冲动，成为一潭平静的死水，以便清澈地反映自然本体。但他认为这还不够。真正的“圣人”应当“处无为之事，行不言之教”(《第二章》)。他自己写了《道德经》五千言，这已经比圣人低了一个层次了，所以他几乎通篇都告诉人们：这里的“言”只是权宜之计，最终是为了“不言”(“知者不言，言者不知”，《第五十六章》)；语言是临时借用的工具，用完就应当扔掉，以免它夹在人和自然当中，妨碍人直接与自然同一。所以“道之出言，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”(《第三十五章》)，道是离开言之外(出言)的东西，或“意在言外”的东西。后来《庄子》将这意思发挥为“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”(《外物》)，“辩若默，道不可闻……道不可言，言而非也”(《知北游》)。这对后世中国哲学的本体论解释和一般哲学概念的理解起了一种定向作用。
至于“道”这一概念本身，尽管它也包含有“言说”、“称道”之意，常被人与西方的“逻各斯”相提并论，但就字源上讲与逻各斯是截然不同的。道的本意是道路，用作动词，是“行走”之意(据吴澄注“道可道”一语)；宋代范应元注《老子》日：“道者，自然之理，万物之所由也。博弈云：‘大也，通也。’韩康伯云：‘无不通也’可见道又是通达万物的规律。正是从这种意义中，“道”引伸出了表达、说出(道说)以至于“言辞”的意思，这与古希腊从“逻各斯”即话语、言辞中引伸出“规律”恰好是两种完全相反的思路。中国从古到今都没有人将作为本体的“道”从“道说”、“表达”的含义上来理解，因为这种含义只是道的本意(道路)的衍生意义，决不能颠倒错乱的。相反，希腊逻各斯的本义却正是言说、表达，非由此不能理解作为本体和客观规律的逻各斯。所以，道与逻各斯即使都是“规律”，却有很不相同的涵义。“道”这种规律本身是不可言说的，只能凭内心体验和亲身实行而感受到，其规律性体现在万物生生不息的变化和人的行为方式中，即“一阴一阳”的循环交替，在逻辑层次上未超出“质”的范畴；“逻各斯”作为规律则有尺度、分寸和规定性的含义，是经过毕达哥拉斯的数而概括出来、具有质和量两个维度于自身的规律，它是可以言说、可以精确规定和定义并可以定量分析的、具有科学含义的规律。毫不奇怪，“道”在中国哲学两千余年的发展中没有产生出严格意义上的分门别类的科学，永远是“形而上”者，“逻各斯”却造就了西方各种各样的“一logy”，即各门实证的、定量的科学。
二、“名”与“言”
中国哲学中，与“逻各斯”更为接近的是“名”。“如果从‘名’或‘名言’的字源方面看，先秦所谓‘名’，确实有如古希腊‘逻各斯’这个字”（2）“名”在先秦儒、道、法、墨、名诸家都是一个极重要的讨论课题，但很明显，任何一派也都没有赋予它本体论的或“客观规律”的含义，因此不能用“名”来译西方的“逻各斯”。道家对名、言的忽视上面已说过了，我们再看看儒家。众所周知，儒家“名教”肇始于孔子。孔子认为“为政必先正名”(《鲁论》)，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”(《子路》)。这段话包含两重意思：1．“名”是为了政治上的实用；2．作为政治实用的重要工具，名具有核心作用，一切礼乐刑罚均以它为前提、为标准。由这两方面，后来就发展出了法家的“刑名法术”，“名”就成了“法”。也正由于这种政治含义，名也被直接等同于“礼”，即“名分”（3）。中国古代很多术语都有种越来越伦理化、政治化的倾向。如果说西方语言中隐含着某种“逻辑本能”(如克罗齐、伽达默尔所云)，则中国语言中包含的是“伦理本能”或“政治本能”。
由此观之，真正与西方“逻各斯”的本义接近的还不是“名”，而是“言”。“言”没有伦理政治含义；但正因为如此，它就处于比“名”更卑微的地位。“名”的重要性本来只是作为政治实用工具的重要性；“言”被夹在“名”与“事”(实)或“行”之间，即没有名的工具作用，又没有事或行的目的性质，就更只是一种外表呈现的可疑现象了。孔子说：“听其言而观其行”(《公治长》)，“君子欲讷于言而敏于行”(《里仁》)，“君子耻其言而过其行”(《宪问》)，并说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《阳货》)这方面，儒家与道家是完全一致的。正因为孔子的“名”与“言”有这样明显的不同，所以在孔子那里便产生了一个表面上的矛盾：一方面，他强调社会政治生活中的“名分”要确定、分明，不得含糊混淆，另一方面，他连自己核心范畴“仁”以及其他一系列重要概念都没有确切的定义，而是随不同的提问者和问题、场合予以不同的解释。但这种矛盾只要懂得了孔子“名”与“言”的区分也就消除了。“名”是确定的，“言”则是灵活的。“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”(《李氏》)，“名”是外部形式、礼节和“面子”，“言”则是对“名”的解释或体会；名是严肃刻板的，言则是意味深长的。中国古代伦理制度等级森严，思想文化诗意盎然，唯逻辑的确定性被冷落窒息，于此已可见其根由。以诗为喻的表达方式在西方自亚里士多德以来，一般都被限制在文艺宗教范围之内。当然也有用来讲哲学的(如新柏拉图主义、基督教神秘主义及近代以来的浪漫主义思潮)，但并不干犯逻辑的事务。而中国古代哲学则一直将诗喻、类比和“能近取譬”视为一条最重要的证明手段。这诚然避免了如亚里士多德那种使语言抽象化、形式化的毛病，保持了语言本身与人生体验的丰富关系，但同时也使语言一直停留在朴素的无定形阶段，成为“气”一般捉摸不定的东西。往往对一个概念名词注者纷起，莫衷一是，往复辩难时常陷入言辞之争，无法交流，难以发现真正的矛盾和互相促进。这就极大地阻碍了人文科学的发展，那极其丰富的人生体验也由于没有确定的文字记载下来、传之后人，许多都白白地流失了。