《在张力中思索》第2/5页
到了改革开放以来，我们才意识到我们走了一大段弯路，30年啊！30年我们把自己封闭起来，封闭起来干什么呢？封闭起来既然没有别的东西进来，那我们就是按照几千年以来所形成的惯性在搞我们自己的事情，所谓“自力更生”。30年靠我们的传统来自力更生，所结出的果子就是文革。所以改革开放我们回过头来一看，我们浪费了30年的时光。当然从历史的眼光来看也谈不上“浪费”了，我们交了“学费”，得到了教训。但是现在很多人还想把这个教训把它忘掉，我们30年的血泪都白流了，这是绝对不允许的。所以我们现在回过头来对外开放，当然主要是向西方开放，否则我们早就对阿尔巴尼亚、越南、朝鲜开放了，我们对第三世界一直是开放的。现在要说对外开放，就是要对西方开放。那么到了80年代，我们提出了“新启蒙”的口号，这时启蒙的价值重新被提到议事日程上来。新启蒙只不过是把五四时期的启蒙口号和观点在新的历史条件下加以重申。当然比五四的启蒙要更加深入，不管是理论上还是从文学艺术方面还是从思想情感方面我们中国人跨进的步子相当大，当时不断地有外来的新思潮涌入中国，我们如饥似渴地吸收西方的精神。这个西方的精神无非是两条，一个是自由精神，一个是理性精神。最近巴金老人去世了，昨天发布的讣告。巴老在他的《随想录》里面作了一个知识分子的忏悔，他忏悔的无非是这样两个方面，一个是自由精神，一个是理性精神。他讲要“说真话”，说真话是不容易的，必须要有自由精神和理性精神。只有具有自由精神你才敢于说真话，只有有了理性精神你才能说出真话。所以巴老的忏悔代表了一代知识分子的觉醒，也可以说是一种现代化的觉醒。国家要现代化，知识分子首先自己要现代化，知识分子还是传统的士大夫，你这个国家怎么现代化？必须有一大批新型的知识分子。但是，80年代一晃就过去了，到了90年代，知识分子“下海”，知识分子追求经济利益，道德沦丧，人文精神失落，“渴望堕落”。90年代是这样一种风气。于是有的人就不满了，提出来讨论，人文精神的问题，搞了好多年。但是各种各样的检讨，很多人都把它归结为西方思想的侵蚀，资产阶级享乐主义的侵蚀。当然不全是这样。但很大一部分人怪罪于西方文化，或者怪罪于现代化。我们人文精神失落了，好像我们两千多年以来一直是有人文精神的，所谓“失落”这个提法本身就意味着我们从前已有的东西失落了，好像两千年以来我们在道德上是做得很不错的，唯独到了今天堕落了。为什么堕落了？那不就是因为西方文化进来了吗？西方文化把我们的传统道德冲得一塌糊涂，我们自己都不相信了，这才导致了人文精神的失落。那么在这种基本的估计之下，很多人热衷于引进后现代思潮，引进文化相对主义，否定启蒙，否定社会进步，否定历史。认为没有什么进步不进步，我们以前过得很好，一直都不错，我们现在回到过去也可以的。当然有些东西要把它去掉，比如裹小脚啊，皇帝啊，可以不要；但是其他东西都是不错的。这就是90年代的一股思潮，复古主义，回归传统，恢复旧道德。既然现在没有道德了，大家都是物欲横流，大家都不讲道德不讲良心了，整个社会都没有规矩，那么罪魁祸首就是西方文化的冲击力。所以我们现在要把旧道德恢复起来，以挽救时势。
其实这是缘木求鱼，饮鸩止渴。旧道德肯定是恢复不了的，今天每一个明眼人心里都明白，旧道德你要在今天的社会上恢复起来肯定是不可能的。个别的知识分子可能做得到，比如说蒋庆，他就是一个在现代公开宣称自己是王阳明的信徒而且身体力行的人。也许还有其他少数人能够做到。但是你要把它作为一个社会道德的公认的标准扶持起来，那是没有希望的。那么问题是当你这样提倡的时候，你并不能恢复旧道德，但是你所起的作用有一方面是实实在在的，那就是拒斥新道德。旧道德又恢复不了，新道德又被你拒斥了，那这个社会怎么办呢？那我们可以说中华民族就死定了！所以我们要看清，旧道德的沦丧它实际上是旧道德的自然的沦丧，不是从今天才开始这样的。为什么会沦丧，因为它已经有几千年了，太老了，而我们今天所面临的是几千年未有的大变局。比如说对外界我们从来没有这么开放过；再就是几亿农民进城，打工；自然经济解体，农村的自然经济解体，农业当然还有，但是它已经不是自然经济了，不再是靠自然条件吃饭了，它靠的是什么呢？依靠市场。它的种子、它的化肥、它的农药、它的技术，都要靠市场，靠科技。中国人有史以来第一次解决了吃饭的问题，靠的是什么呢？袁隆平的杂交水稻。年轻一代他们首选的价值就是“发展”。任何一个年轻人，包括农村的，现在基本上都是这样一种首选的价值。我在农村没有发展前途，我要到城里去打工。几千年以来的农民不是这样的，能够平平安安地活一辈子就不错了，“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”就是他们的理想。但是现在的年轻人不是这样，他们首选的价值就是发展。我们在座的就更不用说了，大学生，考虑的就是将来怎么发展，怎么最有利于自己的发展，发挥自己的才能、才干，把自己可能的潜力发挥到极致。在这样一种情况之下，怎么可能再用几千年的儒家道德来加以维系，几千年未有之大变局啊！所以我们讲现代化绝对不可能只是经济、科技、政治体制的现代化，也是道德观的现代化，人生观的现代化，而且这个是更根本的。你要讲政治体制，乌干达搬用了美国的政治体制，现在打得一塌糊涂，它那些黑人当年都是从美国“寻根”寻到非洲去的，在那里按照美国的体制建立了他们的国家，但现在乱成一团，仍然是非洲最贫穷的国家之一。你要讲经济的发展，那经济的发展很繁荣的地方多得很，伊拉克从前是中东最繁荣的国家，现在是人间地狱。最重要的还是要在人生观上，在道德观上，我们要做一个现代人。有了这个基础其他的都好解决，都可以发展起来，科学技术这方面不在话下，政治体制方面也可以培养出一批新型的法学家、律师。但是道德的现代化是最难的，它最重要，但是最难。有人认为我可以在道德上做一个古人，而在日常生活中做一个现代人，能不能做到这样？我把它叫做白日梦。你已经是个现代人，你又想在道德上做一个古人，那不是虚伪？
所以现代化的道德我们要考虑，它既然不是传统道德，那么它应该是什么样的道德呢？我认为应该是“小人之德”。我把“小人之德”跟“圣人之德”或者至少是“君子之德”相对立。君子小人之辨，这是儒家的一个主题。我们传统道德历来都是君子之德，圣人之德，要做君子，做圣人，王阳明讲“满街都是圣人”，就是从原则上来说每个人都可以做到圣人，但其实每个人都做不到，包括王阳明本人是不是圣人，都值得怀疑。所以我讲现代道德应该是小人之德，不是圣人之德也不是君子之德。小人已经被孔子骂得一塌糊涂了，学一点农业知识也叫做小人，不守三年父母之丧也叫小人，在儒家的眼睛里小人是不堪为的，是大丈夫所不屑的。但是今天我们应该为“小人”正名，每个人其实都是“小人”，每个现实中的人其实都是有限之人，按照西方观念来看人是有限的，人有他的限度，甚至基督教认为人的本性是恶的。但是人本性是恶的并不见得他就不能在这个世界上建立起一个和谐的社会，并不见得他就不能够使自己的道德水平得到改善和提高。本性恶劣的人也可以有德。这些道德体现在什么方面呢？一个是诚信，靠诚实劳动赚钱，当然你可以说他动机不纯，他只是为了得利，他的诚实是做给人家看的，他不卖假货最终无非是为了赚大钱嘛！但是你不要去追究他，人的内心谁能够追究啊？谁也不能算计到人的内心。而且这种“诛心之论”，儒家讲诛心之论，就是批评人家的内心动机，批评人家内心的一闪念，这种做法是要不得的。你应该为他的内心留下余地，你怎么就知道人家就完全是为了赚钱呢？诚实劳动，诚信，中国人现在最缺的就是诚信。中国人现在走到外面去，外国人常常用一种防范的眼光看中国人。中国人在外国人心目中现在已经成了最狡猾的、最不讲诚信的人。他们认为这些人都是机关算尽，有空子就钻，没空子也要钻，什么时候就把你“忽悠”一下，然后“人间蒸发”。但实际上我们传统道德里面讲的就是一个“诚”字，“诚者天之道也”，儒家就讲这个。但为什么我们不诚？你讲得太多了，你把诚信当成一个高不可攀的道德境界，当作圣人的德行，你要求人内心诚明洁净，纤尘不染，但恰好对人的外部行为没有标准，没有普遍适用的规范，认为那只是小节。你所要求的小人做不到，小人能够做到的你又没有给他规矩，一切都按内心的感觉来衡量，而感觉恰好又是没有客观标准的，甚至是不可靠的。一个人做了伤天害理的事情，他也可以自认为问心无愧。所以我们今天不如把调子放低一点，你的诚信体现在诚实劳动、合法地赚钱上，这就够了，你不要去追究人家的出发点，说他是为了赚钱，他为富不仁，动机不高尚等等，不要这样。就是诚实劳动，小人也可以做到，一个小人他算计，当然是为了自己发财而算计，但他能够做到诚实，这就不错。
再就是勤劳致富，如果一个人很勤劳，这也就够了，就是一种美德了。小人也很勤劳，他不需要有远大的理想，他就为了自己，自己的家庭儿女，起早贪黑，这就值得夸奖。这是小人之德，上升不到圣人。圣人可能像孔子那样，“四体不勤、五谷不分”的，也不屑于去学种田种菜的，那样的叫圣人；拼命勤劳致富的人当然是小人了，但是应该看作是道德的，懒惰、四体不勤才是最大的罪过。还有遵纪守法，敢于负责，一人做事一人当，这些都应当看作是一种道德。中国人历来缺乏这种道德，只不过是在别人看着的时候我遵纪守法，如果没人看见我能够违犯一下就违犯一下，没人看见嘛！不敢负责，做了坏事就逃之夭夭，开车撞了人如果没人看见，十有八九能逃逸就逃逸，反正没人看见，抓不到。小人如果真正意识到自己的独立人格的话，他在这方面是敢于负责的，民间历来也有这样的先例，好汉做事好汉当，比许多读书人都要高尚。鲁迅的《一件小事》讲的就是这件事。但这种人往往得不到儒家道德的肯定，被视为“匹夫”。再就是个人奋斗，坚持自己个性自由，同时尊重他人的自由。小人他要把自己的自由上升到一种道德的时候，他的这种道德就有一种普遍性，他发现只有尊重每个人的自由，他自己的自由才会得到尊重。当然他的目的还是为了维护自己的自由，那不必去管他，应该允许，这就是小人之德。你能够尊重人家的自由，那就是有道德的。至于传统的亲情孝道，裙带关系，走后门啊，贿赂啊，讲情面啊，礼尚往来啊，这些都是旧道德，甚至有的是不道德。有些即使在今天仍然是道德的，也只是第二位的，首要的道德是对自由的尊重，对自己的自由和他人的自由的尊重。凡是违背这一条的，在今天就是不道德的，是应该抛弃的东西，只有不违背这一条的才可以继续是道德的。
普遍自由的这条原则不是一条单纯内心的原则，而是有客观标准的可操作的原则，它的可操作性在就于“公正”或“公平”。你追求个人利益你也要让别人追求个人利益，不公平那就是不道德。中国传统道德没有这一条，不公平是正当的，不公平就是公平，等级制嘛！你能跟皇帝讲公平？那不是“反了天了”吗？你能跟当官的讲公平？你能跟你的父母讲公平？妻妾能跟老爷讲公平？中国人缺乏公平这种价值，这是有调查统计为根据的。公平在中国人的价值谱系中排在非常后的地位，中国人最重视的是诚实，我们说这个人很老实，这就是最起码的评价了。但是老实人很可能做很不公平的事，和稀泥的事。我们今天要把这种关系倒过来，因为一个人是否真正老实这是没法知道的，你不能钻到他心里面去，很可能他的老实只是他的一副面具，他和稀泥是为了达到自己的个人目的，这就是所谓“乡愿”或伪善。即使他真的是出于诚心，这也只是他的自我感觉，根据自我感觉来把握自己的内心是不可靠的。因为人在干一件不公平的事甚至干一件坏事的时候，他会有一种自欺的本能，使自己相信自己内心是“诚”的，我真心诚意地做这件坏事，我没有坏心。那些团干部“苦口婆心”地劝别人揭发“胡风分子”和“右派分子”的“罪行”，那些“红卫兵”凭着一股赤诚批判自己的父母、拷打自己的老师，中国人这种情况多得很。所以诚这个标准是不可操作的，它只是一种自我感觉，没有客观标准，因此你也不可以用这个标准去断言别人，包括断言自己。你用这种标准断言别人，那就是“诛心之论”。西方人认为只有上帝才能知道人的真心，你不是上帝，怎么能够断言别人的心呢？你连自己的心都不知道，你知道你内心深处是怎么样的？有什么隐秘的动机？弗洛伊德讲人有潜意识。一个人要知道自己必须经历一个过程，要去“寻找自我”。什么叫“寻找自我”？我已经在这里，为什么还要寻找？就是因为我虽然在这里，但同时又不在这里，而是“生活在别处”。我必须从我现在的样子去寻找它后面的根据，在我今后一系列的思想过程行为过程中去发现自己真正是什么样子。很可能有的人本来觉得自己很不错的，结果发现自己很坏；当然也可能有的人认为自己很坏，后来却发现自己还不那么坏。所以人要认识自己必须有一个过程，不是说你现在二十几岁，有了自我意识了，你就可以凭自己的感觉，觉得自己还不错，就认为自己是个好人，那是不够的。所以西方人给这种认识自我留下了很大的余地，就是你首先不要把自己看得太好，你首先要把自己当作一个小人，然后再去改善自己，去寻求自己真正的善的本质，那是要经过自己努力的，不是你坐在这里一想，觉得问心无愧就行了的。
所以小人之德的基础，一个是自由，一个是理性。自由当然是自由意志，小人他有他的自由意志，他有他的追求，这种追求可能是好的，也可能是不好的，但都是出于他的自由意志，所以他才能够为他的行为承担责任。如果不是出于他的自由意志，他就没有为自己的行为承担责任的义务。如果什么事都是别人要他干的，都是在被迫的情况下做的，都是不自由的，那他就不负责了。我听从上级的命令杀了人，那就可以不负责。小人之德就是把自己的行为建立在自由意志上，以便为自己的行为负责。所以我们说自由并不是为所欲为，而是一种普遍的规范。为所欲为很可能今天是自愿的，明天就后悔了；或者他自己为所欲为，但不希望别人也这样干，这都不能成为普遍规范。你如果把自由意志当作普遍规范，那你就可以一方面约束自己的行为，另一方面你会尊重他人同样的自由意志，那么这样一种自由就是法制下的自由，就有法了。你把它当作普遍规范，那它就成了“法”了。“法”是什么？前面讲了，法就是“理性的自由”。自由有理性，它就是法，民主、法制就是理性的自由。理性的自由才是真正的自由，感性冲动并不是真正的自由。你一时兴起，杀了一个人，明天你就坐到牢里了，后悔得不得了，当时就是一时冲动，那不叫自由嘛！真正的自由需要一种普遍的法则。法制不是圣人制定的，而是小人制定的。你请一个圣人来制定法制，圣人凭他自己对天道的体会，制定一个法律，给哪些人自由，不给哪些人自由，这就是人治了，而不是法制。我们看到像美国，澳大利亚，那些国家最开始都是一些小人啊，到美国去发财，淘金，那都是小人。澳大利亚是一个流放地，除了当地土人，都是些罪犯。结果他们在那里搞成了一个国家。那些人都是些小人，甚至是罪人，但是他们要建成一个法制的社会，好让大家都能得利，所以才把这个制度制定得那么民主。特别是美国，美国就是一个人工制造出来的国家，那就是一些小人在那里制造。当然也有圣人，像华盛顿那样的圣人，但是他并不把自己当圣人，他建立了国家以后功成身退，人家要他当皇帝他不当，去种他的地去了，并不把自己当作满不得了，可以凌驾于整个国家之上。他认为一个好的体制比一个好的领袖对国家重要得多。所以他认为这个国家就是小人之地，而且是为小人服务的，这就是民主。
那么民主的法制一旦制定，自己就必须遵守，必须服从。哪怕是罪犯，在没有犯罪以前，当初制定法律的时候也考虑过的，这个法律我同意，我投票通过的，那么我将来要受它的制约的。受它的制约不是受别人的制约，而是受我自己的制约，因为我参与了它的制定。这是通过理性很容易想得到的，既然你自己制定的法律，那么你今后就必须遵守，今后你的行为如果违背了它，那么它对你的惩罚就是你自己对自己的处罚。所以西方法律思想里面有这么一个原则就是：让罪犯受刑是对他的尊重，因为刑法是他自己制定的，让他服从他自己的刑法是尊重他的权利，任何人无权剥夺。并不是别人把你抓住了，然后要把你处置一番，而是对于你的自由意志的尊重。当然在这种基本精神的基础上，西方人经过好几代人的实践，把这一套法律变得十分的完备了，目前市面上有很多有关“宪政”的书，可以看看。宪政的前提都是要尊重小人，要把小人、哪怕是罪犯都当人看。要把罪犯看作是自愿受刑的，因为他有理性，他知道这是犯法，他自愿犯法也自愿受刑。所以他的人格还在那里，罪犯也是人，要尊重他的人格，否则你就是不道德的。所以你要尊重每个小人，哪怕最没有价值的人，都要尊重他的隐私，不要搞诛心之论。我们以前动不动就把人的灵魂拿来“曝光”，“看看某某人的丑恶灵魂！”丑恶灵魂你是看得到的呀？灵魂你怎么看得到呢？这是我们中国人的说法。现代化要求我们在道德观上改变传统的习惯性的眼光，建立起一种新型的道德，我把它叫做“小人之德”。当然你也可以取别的名字，我主要是把它跟圣人之德和君子之德相对照而言的。世界上没有圣人，世界上都是小人，这个才是事实，才是真实的情况。所以每个人都有一个平等的、不可侵入的灵魂，但仍然可以在此基础上建立起一种道德。达到这样一种道德观，一个民族才能进入到现代化。
最后我讲一下中国文化如何对待外来文化的问题，这也涉及到中国文化的出路问题。
三、 如何对待外来文化？
“外来文化”今天主要指西方文化。西方文化在今天对我们最有意义，至于巴基斯坦文
化、印度文化、刚果文化、伊拉克文化等等第三世界文化，虽然也是外来的，我们都不会见外，觉得都有点熟悉。最不熟悉的就是西方文化，西方文化几百年来成为了全球现代化思想之源。当然并不是因为西方人特别优秀，不是的。西方人只不过是早我们几百年而进入到了现代化而已，在人种方面他们并不比我们强，甚至在某些方面我们还比他们更强一点，当然也有我们的弱点，我们不能搞民族沙文主义。所以现代化在我们所面临的现实条件下的确它就是西方化，很多人想否定这一点，那只不过是掩耳盗铃而已，说是现代化不等于西方化，我们也可以搞我们中国式的现代化。中国式的现代化是什么呢？中国式的现代化我们在文革时期已经搞过了，我们在上个世纪已经干过了，我们现在还能干出什么东西来呢？西方先我们几百年所建立起来的那一套价值观念是具有普适性的，具有全球性的意义，它不是西方人的专利品，而是人性里面所发现的一套价值观念。当然西方化我这里是在特定意义上讲的，是在人生观、道德观上讲的现代化，至于西方人的其他的方面，比如说西方人怎么吃饭，怎么穿衣，怎么说话，一些生活习惯的细节等等，这些倒在其次，我们西方化不一定把这些东西都学过来，我们要学习西方社会的基本价值观。但恰好一百年来我们这一方面的收获很小，而且经常有误解。我们刚才也讲到了一些，对民主、科学、自由、法制等等，学得很不到家，倒是很多外表的东西，甚至一些不应该学的东西，我们趋之若骛，乃至于在这方面导致一种崇洋媚外。有些中国人你从外表一看，他比西方人还西方，但是你与他一交谈你往往会发现，他比中国人还中国。实际上完全没有脱出中国传统自古以来的那种文化心理，只是外表上像一个西方人。
有人说中国文化博大精深，我们一学西方就把自己的好东西都丢掉了。我并不否认中国文化里面是有一些好的东西，特别是在几千年的历史过程中这些好的东西曾经发出过灿烂的光辉，确实也是一些好东西，它使我们这个民族壮大，而且影响到周边的民族。不是好东西它能够影响别人吗？肯定有很多好东西。可是问题就在于最近一百多年以来，这些好东西已经变了质，变了味。正因为一百多年以前这些好东西变了质，才招来了西方人的侵略，因为你腐败了嘛！你已经腐化堕落了，所以西方人才敢于侵略你，敢于欺侮你。在西方人侵略我们之前我们已经腐败堕落了，所以才挨了打，落后就要挨打嘛，并不是因为他打你才把你打落后了。所以你把中国文化的堕落归结为西方文化的入侵，这是归结不上的。为什么堕落？因为太古老了嘛，两千多年了嘛！满清占据中国两百多年，可以说是中华民族的复兴，由于注入了落后民族的新鲜血液，所以中华民族又有过一段时期的复兴。但是这种复兴并没有带来新的文化因子，只是加入了异民族的生气，而这种生气却沿用了旧文化的因子，所以只经过了两百多年，生气消耗完了，它又腐败了。肯定要腐败，因为它没有自我批判的传统，老是自己粉饰自己。所以再好的东西经过了几千年的这种不发展，也会要发霉、变质。正因为自己的东西已经不好了，所以我们才要学西方嘛。当年康有为他们上书，要求改革，就是因为他们觉得自己这一套东西已经不适应时代了，所以才要学西方。在当时中国这些好的东西就已经不行了，就已经腐败了，好的东西它也可以腐败，并不是永远都是好的。
再一个，有人说，西方的东西也不是什么好的东西，西方人自己现在已经把自己批得一塌糊涂了，后现代啊，反科学主义啊，反理性主义啊，反逻各斯中心主义啊，西方人已经看到自己不行了，我们去学他们，我们不是捡他们的糟粕吗？特别是他们的现代价值，从文艺复兴以来，17、18世纪以来西方人所建立的那一套现代价值，在西方已经遭到了普遍的批判，已经体无完肤了，我们还去学它，那岂不是学了一些人家不要的东西？但是实际上我们要看到，西方人说自己不行，他的这种自我批判是他们历来的传统。西方人历来就是这样的，从来就说自己不行。凡是西方文化正在欣欣向荣地发展，正在上升的时代，就有一些人站出来说，我们不行，我们这些东西都腐败了，就要把自己说得一钱不值。比如说卢梭，卢梭的时代正是18世纪，是早期资产阶级上升时期嘛，他就写了一篇《论科学和艺术是否有助于敦风化俗》的文章，这篇文章得了奖。他的结论是否定的。就是说，我们今天发展起来的科学艺术，我们也可以译作“科学技术”，在当时还远远没有达到它的顶峰时代，正在上升期，他却站出来说，科学艺术是败坏人心的啊，人类本来是好的，但是被自己搞糟了，整个文明的发展都是要不得的，我们应该退回到文明发展之前。他这个文章里面宣扬的就是这种观点，就是整个人类文明都是一场道德的堕落。他把这个文章寄给伏尔泰，伏尔泰的回信很简单，他说，读了你的文章，很感动，很欣赏；但是可惜的是，我现在早已经不会四脚着地爬行了。就是说我们已经不能退回到猿猴去了。这是卢梭，这是典型的否定自己的传统，否定自己的整个文化，因为当时欧洲整个文化就是以科学艺术为代表的。科学艺术发展了，就是道德堕落了，现代文明人不如原始人，原始人是最道德的。所以卢梭以后西方兴起了浪漫主义思潮，就是要回到原始，回到田园牧歌，回到古代，认为原始人比我们更有生命力。再就是尼采，大家都熟悉的。尼采也是资本主义发展到极致的时候，那时候是我们称之为资本主义发展到帝国主义阶段，按照列宁说法就是资本主义发展到高峰，开始走向腐朽了，这就是20世纪初。尼采提出来要“重估一切价值”，所有的文明都是教人做奴才的，特别基督教道德是奴隶的道德，我们要重新加以评定，只有古希腊早期的人才是英雄，古希腊以后的人都是奴才的道德。这是尼采对西方全部文化的一种否定。还有很多，比如说斯宾格勒写了一本《西方的没落》，从书名上就可以看出来，西方人没落了，西方文化没有出路了。他们要找出路，到哪里找出路呢？到东方，甚至到原始民族部落里面去，寻求一点新鲜的东西。所以这是他们的传统，就是否定自己的文化，特别是在文化发展、繁荣时期，他们否定得反而更加厉害。西方人这种否定自我的文化传统是很不得了的，是非常宝贵的，它可以使西方人奋起改变自己。它没有阻碍西方文化的发展，反而刺激了文化的发展。马克思是最典型的一个，预言西方资本主义社会要灭亡了，给资本主义社会敲响了丧钟，但是也就敲响了警钟。所以在马克思的激励之下西方资本主义社会最近一百多年以来改了很多，他们居然活了下来，而且活得这么好，这里面有马克思的功劳啊！所以西方马克思主义一直不衰，他们非常感谢马克思，马克思把工人和资本家的矛盾揭示得那么深刻，使他们找到了一种办法来渡过这种难关。资本主义渡过了难关，到今天发展到现代社会的时候，马克思所预言的那种资本主义危机已经过去了，他们已经找到对付它的办法了。所以资本主义也要感谢马克思，也要感谢尼采，也要感谢卢梭，就是这些人在给他们敲警钟。所以西方有人曾经给“人”作过一个定义：人就是意识到自己的危机的动物。人时时刻刻都在危机之中，特别是今天，人类每一分钟都有可能毁灭自己，比如核武器完全可以把地球毁灭好多遍。但是有这样一些敲警钟的人，人类就活过来了。如果一旦没有人敲警钟了，那就不知道什么时候人类就灭亡了。人类之所以能够活过来，就是因为他们意识到自己的危机。这就是西方人的观点。就凭这一点，我们更应该学习西方。就因为他们说自己不行了，我们恰好更应该学他们。因为中国人恰好是反过来的，只有中国人从来都是粉饰太平，报喜不报忧。所以就凭这个我们就应该学他们，并不因为他们都说自己不好，那我们就不学他们了。如果因为我们历来都为自己唱赞歌，我们就必须来学我们自己的传统，这不是自欺欺人吗？何况西方人一直到今天，并没有放弃他们的基本原则，他们的基本价值观。虽然批判自己，但是他们仍然在这个社会中生活，仍然没有想到要搞一场革命来彻底推翻他们的这种体制。他们说说而已，敲敲警钟而已，但是实际上并没有放弃他们的价值，他们的自我批评只是为了改进他们的社会，而不是推翻这个社会。所以你说西方的东西过时了，其实并没有过时，我们今天看到西方的自由民主平等这些价值仍然支配着西方的主流社会，而且正是这些价值使得他们的社会今天还有他们的生命力。
另外还有人说，西方人也在向中国文化学习，如我们刚才讲的，西方人对自己的文化评价很低，而对东方文化、中国文化的评价反而很高，于是有的人就很得意了：西方人都很推崇我们的文化，那么我们自己都不尊重自己的文化，那不是舍本求末、数典忘祖吗？这种说法只相当于三岁儿童的水平。一个小孩子拿了一件玩具，本来觉得没有什么，已经玩腻了，哎，有另外一个小孩子要来抢他的，那就宝贝得不得了啦！人家都在学我们的，那我们自己还不应该宝贝一点吗？不是的。从道理上说，西方人学我们，我们就更应该学西方了，不然的话我们就吃亏了。人家把你的学去了，你又没有把人家的学来，你不是吃亏了？从事实上看，现在西方人既没有丢掉自己的好东西，又在努力把我们的好东西吸收为自己的东西，弥补他们的不足；而我们既没有真正学到西方的好东西，自己的好东西却又由于固有的不足之处而日益丢失了。所以文化的互动本来就应该是这样的，每一个民族都应该拼命去吸收新鲜血液，去学习其他民族的特长，一个文化才能健康发展。谁不学别人，固步自封，那么哪怕你有好东西，你守着，你也会把那些好东西糟蹋、败坏，使它完蛋。这就使西方人也没有好东西可学了。所以现在西方人也不学习我们现代中国人，他们要学的是中国古人。于是我们就造一些假古董给他们看，骗他们的钱。但是现在西方人也学聪明了，他们不要看假古董，要看真古董，要看没有经过“修复”的古董。可惜这样的东西越来越少，被我们自己糟蹋了。所以我提出一种“双重标准论”，就是在文化的传播与学习中，西方要以非西方、包括中国文化为标准，而我们中国要以西方文化为标准，互相参考互相学习。所以我主张，你如果住在西方，你就应该以东方、以中国为标准，吸收我们东方的好的东西。美国文化就是这样，他们现在对于东方、对于异民族、甚至对于原始部落的少数民族特别感兴趣，因为那对他们来说是新鲜血液，他们可以用来弥补他们那个文化的不足。那么反过来，我们要把学习西方当作最重要的任务。在这方面看起来好像是两个不同的标准，一会儿以东方为标准，一会儿以西方为标准，但是你要看对什么人。对于美国人，比如说我们有一天到了美国，我们移居到美国，成了美国公民，那么我主张大家要大肆宣传儒家文化的好处，那可以弥补美国文化啊！但是如果你是中国人，你在国内，那就不要讲了，你要讲另外一套。事实上也是这样，很多人在国外就是鼓吹中国文化，回到国内就大骂传统，大讲西方文化的好处。实际上这是正常的，不要以为这是双重人格，或者是理论上不一致。实际上正好是一致的，在什么意义上是一致的呢？就在于任何民族都要吸收异民族的文化因素，所以双重标准其实是一重标准，就是你在哪个民族，你属于哪个国家的国民，你就要把异民族的文化吸收进来，以便于本民族的文化能够健康发展，这是同一个原则，当然在不同的处境就会有不同的运用。这才是我们说的“双赢”嘛！为什么马克思特别强调“交往”，人与人之间交往，民族与民族之间交往，交往就是双赢的，就像做生意一样，我有的东西可以给你，你有的东西可以给我，我们两个都可以得利，可以互相取长补短嘛。如果没有这样一种双赢，如果不是互相取长补短，那就是两败，两败俱伤。中国人绝对不会因为学了西方就成为了西方人，我们的文化在那里，你不管怎么批判它还在那里，不但在那里，它还要发展。中国传统文化发展到我们手里它还要发展。怎么发展？通过批判来发展。我提出“新批判主义”就是这个目的，就是说，一个文化的发展只有通过它的自我批判。西方文化几千年来就是这样的，西方传统就是一种自我批判的文化，卢梭啊尼采啊都是这样，那么中国文化也应该这样。只有通过批判传统文化才能够真正发展中国文化，才是中国传统文化在当今的一条出路。否则的话只能是抱残守缺，你只能守住那一堆东西让它败坏下去。用什么来批判中国文化？一个是现实生活的发展，另外一个是西方文化的参照系。用这两点，对于中国文化的批判其实就是加以促进。好，我今天讲的内容就到这里，谢谢！
学生一：我想问邓老师一个问题：您说的中国向西方学习的重要性，我们怎么样去学习西方？
答：首先我们要对现实有一个正确的估价。学习不是书本上的学习，也不是仅仅是思想上，看了西方的电影电视，文化艺术，引起的感想，这个学习的必要性是产生于现实，就是我们要了解今天的现实，在中国文化走向现代化的过程中产生了很多问题，我们要接触社会。在座的有很多同学可能还在学校，还没有去接触社会，但是我们耳濡目染，我们已经有了一些对现实的感受。这个学习应该是建立在现实感上的，不要架空。你架空了，不论是学习西方还是学习传统，你都是一种空的东西，不联系实际。那么当我们感觉到现实中间的诸多问题的时候，我们就会有一种强烈的冲动，这些问题从哪里来的？从现实中产生的，为什么产生？因为传统文化解决不了。所以它是一种问题。那么带着这种问题，我们去读西方人的书，我们也许可以在他们那里找到解决这些问题的道路。用这种方式来学习西方文化，我觉得是效果最大的。当然不排除有些人坐在书斋里面做学问，把西方的东西介绍到中国来，或者翻译过来，让中国人能够一般地了解了解，这当然也还是必要的，特别对于我们今天时代的发展是必要的。但真正的动力还是从现实中来的。所以我特别强调新批判主义不是仅仅按照外来的东西来骂中国人，不是这样的。而是从中国本土产生的问题里面寻求解决的办法，寻求出路，这样才转向西方。五四以来的知识分子都是这样的，到西方去寻求救世之道，寻求解决问题的办法，当然他们找到了马克思主义，现在还在找别的东西，都是一个目的，都是要解决现实问题。谢谢！
学生二：您刚才讲的非常强调理性，我想问你对非理性怎么看？另外我想问一下，现在很多人学习西方文化都是用中国传统的思维方式去接受西方文化的，所以他们在接受西方文化时都是“忘我”的，忘记了自己的主体性，您认为应该怎么样才是正确的？
答：后面这个问题跟刚才讲的有些联系，就是你学西方不是一种单纯学者的立场，看看西方人说了一些什么话，这个在纯粹学者圈子里的学习效果是不大的，即算你学到了一些东西，你也仅仅是了解了一些外国的事情而已。而我强调的是你从现实出发，从人生的感受出发，从自己的生存处境出发，这就使你的学习有内容，有生命力，你就会有一种热情，你渴望获得一些东西。当你发现有些提法能够解决问题时候，你就会感到一种痛快。再就是理性和非理性的问题，西方也有非理性的思潮，一般说西方传统中理性是一条主线，而非理性思潮是一条副线，当然这方面也很重要，没有这一方面你就不可能全面了解西方。但是这种非理性和我们东方的非理性是很不相同的。因为东方你要说理性嘛，也不能说没有，但是东方是以非理性为它的主线的，中国人是以实用、特别是政治实用为核心的，李泽厚说是一种“实用理性”，只要实用，我不管它理论上是否站得住脚都要去做。所以东方的非理性和西方的非理性不一样，就在于这种地位不一样。西方的非理性始终处在理性的框架之下，所以它有它的不同的特点；而东方的非理性自古以来都是占统治地位的，直到今天还多半是这样，我们一讲就是强调人的情感，强调人的心性。理性这个东西中国人一般不太看重。非理性在中国是更带有全局性的东西。理性的逻辑推理只是附带的，甚至于你讲多了人家对你还有不好的看法，说你巧言善辩，“巧言令色”，那么你再说得头头是道，你说的话也值得怀疑。中国人相信一个人的话，主要在于看它是不是打动了我的情感，并不在于逻辑上是不是前后贯通。所以逻辑上是不是矛盾在中国人看来不是一个问题，逻辑上完全矛盾的，中国人也可能坦然接受。比如“毫不利己专门利人”，作为一种社会风气来提倡就有些自相矛盾，因为总要有受益者嘛！否则你怎么能够“利人”呢？只能是损人而不利己。文革期间对立的两派各自都用一条毛主席语录来攻击对方，就没有一个人出来用逻辑的方法把毛主席语录拿来分析一番，当然那样做是要杀头的，问题是没有人想到要去分析一番，而是每个人都觉得有人撑腰、理直气壮。当然一般说来，理性和非理性是不可分的，西方的理性有它的非理性的根源，这就是自由，我们刚才讲了“自由的理性”和“理性的自由”，每一方少了对方都不能成立。自由意志就在于不能用理性把它必然地规定下来，规定下来就不是自由了。但是这种自由本身又有它的自由规定，有它的一贯性，我今天自由明天还想自由，所以我就得把自由保持在今后也能够自由的法则之下，这种法则就不是外来的规定了，而是自由本身的自律。所以自由本身内在的有它的理性。而理性内在的又有它的非理性，比如说，你运用自己的理性，那是你的自由。康德讲运用自己的理性你要有勇气，有勇气，这就是理性中的自由，你不要受权威的束缚和恐吓，要敢于运用自己的理性。理性和非理性相互有一种相通之处，当然也有相分裂的地方，相对立的地方。所以中国也好，西方也好，往往表现出两种不同的倾向，比如佛家中讲渐悟和顿悟，宋明的理学和心学，西方基督教的理性和信仰，近代的文艺复兴和宗教改革，都有这种对立的因素。但是骨子里头它们有一种辩证的关系。我们把这个搞清楚了，我们就把握到了西方文化的精髓，或者中国文化的精髓。
学生三：我对西方的启蒙思想有一种基本的认同，但是在讨论问题的时候经常有一种尴尬的情况，比如说伊拉克问题，朝鲜问题，有的同学说伊拉克很糟糕，朝鲜很糟糕，但是另外有人就主张文化相对主义，说人家朝鲜好好的，过得很开心，你把民主强加给他，这对他们是一种残忍。我想就此请邓老师关于美国对伊拉克的关系谈点看法。
答：这个问题，当然具体地你可以去揪他，如美国打伊拉克，该不该这样做，方法对不对，或者有些什么样的情绪掺杂在里面，这些你都可以批评。但是从历史的大尺度来看，我们认为虽然美国打伊拉克这个做法是不对的，我们是反对的，但是从总的倾向来看我觉得是对的。包括朝鲜，当然看起来无害，但是他整天在那里穷兵黩武，总想要挑起什么，这个就很危险。其实中国人也不希望朝鲜搞核武器，希望朝鲜半岛保持一种无核状态。因为谁知道呢，他手里一旦有了核武器，说不定一时兴起就给你扔一个，叫你吃不了兜着走。美国当然也有核武器，但是他还是有一个基本的原则，他打伊拉克也是这样，比如说他尽量减少平民的伤亡，花大量的美元去研制精确制导炸弹。这个跟那些恐怖分子就大不相同，那些人就是要造成大量的伤亡，死的人越多越好，不管是军事人员还是无辜平民。所以如果不能消灭核武器的话，我们还是宁可美国、中国这样的国家，这些“负责任的”国家拥有核武器，不想看到恐怖主义者或者恐怖主义温床的国家拥有核武器。这两个原则你可以选择一下你愿意要哪个，一个是启蒙理性之上的原则，一个是前启蒙的原则，如宗教狂热分子，原教旨主义者，他们的原则。到目前为止人们还是比较能够接受欧美的启蒙理性原则，觉得这个原则还可以保持一个基本的和平环境，至少能够给和谈、对话提供一个基础。事实上大家也在这么做，包括巴勒斯坦和以色列，谈判虽然不断地为情绪化的东西所中断，双方打来打去，但大家都意识到真正要解决问题还是靠谈判嘛，谈判就不能讲情感，要讲理性，不然谈个什么呢？大家都打下去死光了算了！但是还是有些老百姓他愿意活啊，他们不愿意像哈马斯那样。其实哈马斯已经不得人心了，阿巴斯为什么能够得到大多数人的拥护，就是他代表了老百姓的这样一种倾向。这种倾向从哪里来？从原教旨主义那里是得不到的，只能够从西方价值那里找到。所以西方人他认为这是普世价值，我认为这没错，他是普世价值。不管你对他采取敌对态度还是友好态度，你将来你总要按照这样一条价值观来和他进行谈判，哪怕你是敌人，你最后还是要回到这个上面来。这才叫公平，你要活别人也要活嘛！美国他也不是就占领了伊拉克把它当作自己的领土，他还是让你们把自己的事情搞定了就走嘛。当然他有他的利益，我们不能太天真，但是大的原则他是对的。
学生四：邓老师您好！刚才您说到文化之间的互动，讲到美国宣扬儒家思想，然后到中国就批判传统文化。我想到钱钟书先生在《围城》里面借助于方鸿渐这样一个形象，讽刺他在大学里面读不了什么课程，转了很多系，最后去留洋是以“中文系”学生的身份留洋的。但是钱钟书先生说，恰恰是学中文的学生留洋是最合适的，因为其他自然科学都是舶来品，已经都洋味扑鼻了，只有学中文的留洋才有助于文化的互动和交流。我想听听您对钱先生这种论调有什么看法，结合到中国现在这样一个大环境。谢谢！
答：这个当然是一个现实的状态，就是说中国人在国外能够干得出成绩、能够被美国人承认的，在美国造成大的影响的，大部分是研究中国文化的，比如说杜维明啊，陈荣捷啊，冯友兰的《中国哲学史》在美国也是教科书，几十年都是教科书，很有名。所以中国人到美国去、到西方去，这不失为一条成功的捷径。我们在其他方面很难说自己是世界一流，但是在研究中国文化方面我们可以大胆地说，我们是世界一流，因为我们就是中国人嘛！林语堂写了《道家的女儿》，轰动一时，大家都非常感兴趣，他确实在这方面起了很大的作用，能够填补西方文化的空缺，弥补西方文化的不足。但是从另一方面来说，有的人觉得这种做法显不出中国人的能耐，有取巧之嫌。例如陈康先生就认为，如果你只能到雅典去演武艺，到斯巴达去演悲剧，那个不算什么本事，因为雅典的武艺本来就不如斯巴达，而斯巴达的悲剧也不如雅典。他认为只有中国人到西方去讲西方哲学，讲得让西方人口服心服，这才是中国人的能耐。陈康就是这样，陈康在西方讲亚里士多德，这个是西方人也承认的。他学了好几门外文，希腊文、拉丁文，英德法文，他全学，这个是西方人也甘拜下风的，他的书西方人做学问也要引用的。所以他讲中国人要显真本事，要到西方去讲西方哲学，让西方人服气。当然一般讲这是一种苛求了，我们一般人到了外国首先要谋生，你要当教授，要让别人不能取代你，谈何容易。所以一般的捷径就是到西方讲他们没有听过的东西，我有一个同学在新西兰开了一门课：“孝道”，那些讲英语的外国大学生趋之若骛，觉得这非常有意思，人跟父母的关系还可以是这样。他们是18岁就赶出门了，赶出门就不回来了，几年以后才来一封信。他们就是那样的社会，搞久了以后觉得很空虚，觉得家庭还是应该有一种其乐融融的关系才好。所以他讲这些东西在西方很受欢迎。我觉得也是这样，一个社会当它走向一方面的发展了以后，它有了一定的基础以后，它回过头来在以往的东西里面，在过去的东西里面，它可以找到一些可以弥补自己的缺陷的因素，这个是毫无疑问的。刚才讲的只是从功利的角度，就是中国人在西方讲西方文化不容易，西方人在中国要想讲中国文化也不容易成功。但从另一个角度说，这也是在文化互动中必然的一个过程，我们不必现在就在西方文化研究方面超过西方人，但是我们将来也许可能做到这一步，比如说我们讲中国人自己的哲学，能够把亚里士多德、柏拉图、康德、黑格尔都讲进来，让西方人觉得我们的讲法不仅很专业，而且有新意。这样就有可能实现陈康所讲的理想目标，就是有朝一日，我们中国人的学问做得要“让西方人以不懂中文为恨”。当然目前我们还没有到这个层次，我们现在还只能到西方去卖中国的东西，回到中国则卖西方的东西，但这个理想还是应该有的。
谢谢大家！
中西信仰观之辨
信仰问题对于当前我国社会以及民族而言,是一个非常紧迫的大问题。如今,我们的道德状况愈来愈令人担忧,愈来愈堕落到一种没有信仰、没有崇高、没有理想, 甚至于没有道德底的状况之下。那么,作为一个拥有如此悠久历史的民族,倘若失去了道德底线,失去了崇高,失去了理想,它的前途将走向何方?
伴随着全球化步伐的加快,各种异质性的文化在交汇的过程中难免会发生摩擦。而摩擦的结果,必定会对现有的价值观念体系造成强烈的冲击。即使在西方,同样也存在着信仰危机。在上世纪90年代中期,国内曾开展过一场轰轰烈烈的关于信仰、关于人文精神失落的大讨论。讨论当代中国的人文精神为什么失落, 我们信仰哪里去了? 当然,提出这个问题的前提是我们曾经有过人文精神,曾经有过信仰。固然,中国历来具有人文精神。但是我认为,我们需要反思的问题是我们什么时候有过真正的信仰?
我们分析一下中国人文精神中的信仰成分。上世纪90年代以来的人文精神大讨论,实际上是无果而终。进入21世纪之后,我们这个民族的道德景况愈来愈不容乐观。针对这个现实问题,很多人就想恢复我们的信仰。有的人企图通过引进外来宗教的途径来解决;还有一股很重要的思潮,即想把传统儒学中的理想与追求―――“同道精神”、“践履精神”等等,在今天恢复起来。但是所有这些努力似乎都没有收到什么成效。如果说我们从来没有过真正意义上的信仰的话,那么我们人文精神的失落就是一个假命题。因为一个没有存在过的东西谈不上失落,而是要构建,在新的基础上构建我们的信仰。民间信仰在中国盛行了2000多年, 1949年以后由于民间信仰中的迷信成分有悖于主流意识形态倡导的唯物论,因而民间信仰活动被视为迷信活动而受到严格控制。近20年来,各种民间信仰日趋活跃,求神拜佛等种种迷信活动也死灰复燃。中国人的信仰有着两大特色:其一,中国人的信仰中混杂着种种迷信;其二,中国人的信仰可以包容多种宗教。这是中国信仰的特点。当然,由于以儒学为代表的中国传统文化具有强大的辐射力,在儒家文化圈内的东亚诸国如日本、韩国、新加坡等国的民间信仰也具有上述特点。实际上,这种信仰并不是一种真正的信仰。从严格意义上说,真正的信仰是指那种超验的、彼岸的信仰,或者说是纯精神性的信仰。中国的民间信仰,具有强烈的功利性和实用性,中国人求神拜佛,就是希望神灵能够做到“有求必应”,满足自己的愿望而已,并没有在精神上真正信奉和仰慕神灵。
或许有人认为中国人不是没有信仰,并且以儒家为例证:中国历代士大夫崇尚的“杀生成仁、舍生取义”不是崇高的信仰吗? 宋明理学的代表人物张载“为天地立心,为生民立命,为往
圣继绝学,为万世开太平”的名言,被许多人看作是中国士大夫崇高信仰的集中体现。但是必须指出,张载的这句名言从严格意义上说并不是一种信仰,而只是一种信念。
信念与信仰不同。信仰是对世俗的超越,是对彼岸世界的纯精神对象的信服,纯精神层面的信仰不会随世俗生活的改变而改变。比如说基督教,它历经 2000多年,许多朝代、民族、种族都改变了,但是这种信仰没有变。它不会因为现实生活的改变而改变,因为它是超验的。以这种标准来衡量,张载的那句名言显然体现不出信仰的特征。它是世俗的,不是超验的;它是对此岸世界现实生活的追求,不是对彼岸世界精神对象的向往。所以说,张载的名言只是表明了中国士大夫的某种信念而已,决非信仰。张载的“天地”、“生民”、“往圣”、“万世太平”等都是属于世俗世界。
中国传统文化中的“天道”、“天理”,看似玄之又玄,其实并不是超越性的概念,而是世俗性的概念,它表明的是人类世俗生活中必须遵从的一种伦理规则。虽然“天道”、“天理”比之“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等理念显得更为抽象,但是它仍属于信念的范畴,而不属于信仰的范畴。
那么,“什么是真正的信仰”? 真正的信仰应该是纯精神性的。信仰最终还是和宗教分不开。在宗教里面,至少可以分为三个层次,黑格尔将其划分为自然宗教、实用宗教和自由宗教。
自然宗教就是我们通常讲的迷信,崇拜自然界、大地山川、树木、石头,包括崇拜某个人,崇拜祖先等等。实用宗教要比自然宗教高一层次。在中国,孔子“不语怪力乱神”,“祭神如神
在”。儒家并不否认鬼神的存在,但是采取了一种实用主义的态度。他们对世间事务的重视远远重于对鬼神的关注,对人生价值的展现高于对灵魂有无的探究,这种人本观念使中国人在对待鬼神的问题上采取了理智的态度,因此在古代中国虽然也讲神设教,但是一直未能像基督教在西方那样成为人们精神的主导支柱和社会的统治思想。中国儒学有一个重要概念―――“气”,另外一个是“理”的概念。二者都有一个共同特点是精神与物质不分。“气”原本是物质的东西,但通过翻阅汉语词典就会发现,凡是有“气”这个字眼或字词,大部分都是表达精神性的东西,但它原来的意思不是表达精神性的东西,就是指空气、气体等实体。中国古代所说的“阴阳而气”,是一种物质性的概念,但是到了哲学领域又变成了精神性的概念。随着它变成精神性的概念之后,又与物质不分。我们讲气功,练气功的人就是要在气中体会出某种精神
境界,但这种境界不是凭思想可以想到的,要通过体会、觉悟才能达到。“气”从人的毛孔进入,又跟大自然的气相通。这股气在体内的任督二脉运行,运行到哪个地方,哪个部位都能指得出来。这完全是物质性的讲法。“理”的概念也是如此。理原本也是一个物质的概念,本来指玉石里的纹路、纹理,后来扩展为自然规律的意思,玉石中的纹理扩展为天理、天道、天的规律。这完全是物质的,但是,它跟人世间的道德、伦理这些精神性的东西又有关系。因此,儒家在这个意义上不能称之为宗教,只能是介于自然宗教和严格意义上的宗教之间的一个阶段。
在西方,比如古罗马的宗教,也具有很强的实用性。随着罗马军团的开疆拓土,诸多具有不同文化的民族都成为了帝国的臣民,如埃及、不列颠、伊比里亚、日尔曼和叙利亚。这些地区固有的神灵崇拜开始在帝国内部流传开来。为了确保在这些地域统治的稳固性,罗马政府就将帝国各地的神灵全部搬进罗马,设一个万神殿,成为了一座集宗教信仰与政治象征于一身的不朽建筑物。
从以上的分析可以看出,无论是儒家学说和古罗马宗教有个共同特点:它们的信仰与现实的利益考虑密不可分。儒家的士大夫们不可否认有很高的精神境界,认为自己的义务和责任就是要拯救天底下的老百姓。为了实现这样的理想,他们可以作出很大的牺牲。在这层意义上,他们确实有一种崇高的精神追求。然而, 他们的使命在于拯救老百姓的肉体,而不是拯救老百姓的灵魂。古罗马的宗教虽然具有明显的宗教特征,但是它的神灵是分属于社会各行各业的。所以其偶像崇拜依然带着强烈的现实印记,在很多时候反映的是民心所向。因此,古罗马的宗教信仰归根结底依然还是一种没有与物质彻底划分界限的精神追求。
我们在这里着重要讨论的真正信仰是指那些超越物质性的超验层面的信仰,如黑格尔讲的自由宗教,又称绝对宗教。他将基督教归属于自由宗教,这个说法马克思是认可的。马克思把基督教称之为作为宗教的宗教,这个层次应该比前两个层次更高一些。它最显著的特征是把精神和物质彻底区分开。如《圣经》所说的, 恺撒的归于恺撒,上帝的归于上帝。世俗国是属于恺撒的,是属于皇帝的国,由恺撒管;精神国是上帝的国,由精神来管。这与实用性的宗教完全不同。真正的宗教必须具有纯粹精神性的内容,如灵魂的概念。在中国传统文化中,关于灵魂的概念是与物质概念分不开的。西方人认为中国人的灵魂的概念是物质的,是唯物主义的,但也不完全如此。它不是纯物质的概念,而是介于精神与物质之间,是精神和物质混淆不分的一个概念。真正意义上的信仰应该是把两者明确划分开。当然也有人认为其实是划分不开的,因为不论是从科学角度讲,还是从中国传统的信念讲,都是无法清晰划分的。然而信仰是另外一回事,只有将精神和物质严格区分开来, 才会有真正意义上的信仰。
基督教所采取的途径是把灵魂和世俗生活截然划分,认为人的肉体受之父母,但灵魂是上帝赋予的,属于上帝。这样一来,人就具有了一种相对封闭性的精神生活,与物质生活、与世俗生活乃至与现实的人际关系都没有直接关联。也就是说内心的生活、内心的忏悔、内心的道德观、内心的自由意志以及内心的与上帝纯精神的交往等,这种内心世界是纯粹精神的。而中国人的内心世界是与外界、与他人联系在一起的,是黏附的。孔子把人的本质归结为“仁”,仁义道德。“人者, 仁也”。人的本质其实就是人际关系,人就在关系之中,不存在封闭的内心世界,也就不存在所谓的隐私。中国人犯错误不是要惩罚他的错误,而是要惩罚他的心, 要“诛”掉他犯错误的责任、犯错误的心。这就是所谓的“诛心责任”。王阳明讲“破山贼易,破心中贼难。”中国的传统政治依靠这种手段得以维持,人的心稳住了,礼法规范就稳住了。
中国人的精神生活总是与他人联系在一起的,哪怕是道德高尚的精神,如仁人志士的精神,也就是为天下人谋福祉,就像我们今天讲为大多数人谋利益。一种真正的信仰,是能提高人的精神层次和自由水平,提高人的素质和人的创造力,使人能够超出动物式的生存。它是纯精神的,不因贫富、苦乐或世俗政权的更替而转移。但是到了我们这个物质生产比较发达的时代,温饱问题已经基本解决,道德水准却滑坡了。这说明我们的信仰有问题,它是随着我们的世俗生活问题而转移的。世俗生活状况发生了变化,信仰也就随之动摇。
基督教为什么能被称为自由宗教呢? 它的特点就在于能够跨越时代、朝代、地域乃至种族、阶级、地位等诸多障碍。它能够使人过上一种脱俗的精神生活。但是这种精神生活和儒家的精神修炼不同,儒家追求的是“天人合一”,与天合为一体,自觉成为圣人,成为救世主了,就能凌驾于别人之上了。基督教的不同之处除了能给人以精神安慰以外,还能给予人以反省的力量,承担痛苦的力量。这一点在新教中体现最明显。许多新教徒将生活的苦难看作是上帝对自己的考验,他们要战胜这种痛苦,要成就一番事业,来证明上帝的荣耀。所以,基督教给人以承担痛苦的能力,有支撑作用,而不仅仅起到安慰的作用。基督教有一个很重要的特点即是一种自我意识的宗教,它是建立在自我意识之上的,建立在个人灵魂的独立性之上的。当然,这种独立性是对于他人的灵魂而言的,在上帝面前他没有独立性。所以,基督教也表现出某种奴性。但是在世俗生活中,它表现为一种个性,个性的独立性,就是个体的灵魂都是独立的,互不相干。因此我们能够得出这样一个结论:自我意识的宗教是建立在个体的独立意识之上。个体的独立意识包括自我意识,是指个体对自身的意识。基督教就是建立在自我意识的架构之上。当我把自己当对象看之后,看的自我与被看的自我,这两者之间层次是不同的。这看的自我最根本,被看的自我是被当成对象来看的,不是你的自我。真正自我是“看”,是“看着”。看是看不见自己的。我们眼睛是看不见眼睛本身的,只能看得见别的东西。自我意识也是。自我意识看不见自己,它要看见自己,怎么办呢? 它要把自己推开,跳出来,再从更高的高度来看自己。所以,自我意识就是不断地跳出自己来反思自己,追求真我,寻求自我的真相。这种结构是无限的。从简单的形式逻辑可以推出来,一个人要真正把握这“看”,把握真正的自我意识,他只有不断后退,不断地退出自我,退到后面来看自己,再退到后面又来看自己。这样退到最后就是上帝。上帝其实是自我意识的一种异化,是自我意识结构本身所导致的一个终点。上帝有一双眼睛,他高高在上地看着我们。上帝是唯一的知人心者,我对自己是认识不清的,只有上帝才能认识得清。我对自己的认识必须不断地去寻求,但是我相信,最后有一个上帝,他是我的真我。所以西方人所说的宗教是人的本质的异化,其实就是这个意思。自我意识的结构导致的一种异化状态,最后要有一个终点,来把握他自己,那就是上帝。上帝其实就是他自己。基督教之所以能称之为纯粹精神性的宗教,跟西方人这种个体灵魂的独立性,包括自我意识的独立性有极大的关系,或者说有本质的关系。基督徒不是信仰别的,他是信仰他自己,所以他虔诚。当然,这个自己是以异化的形态出现的,以上帝的形态出现的,但对他的灵魂而言却是最亲切的。
中国人是否具有真正的信仰? 中国人的宗教意识不发达,我们通常将其归罪于历史事实。
中国人相信物质的东西胜于精神的东西。即便是相信精神的东西,也必须是物质化了的精神,或者说有物质作根据的精神。天道、天理都是一种物质化了的精神。我们把西方的“逻各斯”翻译成“太初有道”,现在有人建议翻译成“太初有言”。因为逻各斯就是“言”,就是说话的意思,而“道”与现实的东西分不开,道,道路,与物质性的东西分不开。但是语言的东西与物质的东西之间就有一条界线。当然,语言也有物质的载体,比如说空气的振动,写在纸上要用到的纸。但是,基督教讲的逻各斯是抽象化的,它比通常的说话更高一层次。它并不是说上帝说希腊语、希伯来语、英语,或是其他什么语言,上帝只是把话语的意义启示出来,在每个人的内心里把意义启示出来。不能简单地理解为用嘴说话,上帝没有感官,他不用嘴说话,而是用启示。逻各斯代表一种纯精神性的东西。从古希腊的赫拉克利特就提出来:神圣的逻各斯。神圣的逻各斯就是“一”。按一般的说法,“一”有多种语言,但神的逻各斯就是“一”,是纯精神性的。任何语言里都有它, 但它又不是任何一种语言。西方的逻各斯与物质的东西完全划分开来。为什么会这样呢? 因为逻各斯已经成了西方人独立的自我意识本身的一种尺度和法则,它是一种逻辑法则。自我意识的回溯必须要跳出自我,要不断往后跳。这在形式逻辑方面就形成一种悖论,即人永远也跳不出自我,但可以设定有一个终点。那个终点是高高在上的,称为真我。这里有逻各斯的思考在里面,有逻辑的推理在里面。后来中世纪专门分析这个问题,通过逻辑推出人的灵魂与上帝的关系。如果,我们今天为我们没有信仰感到悲哀,这不是我们信仰的失落,应该说是发现了我们信仰的真相。我们应该做的不是捡回我们的信仰,而是反思我们为什么没有真正信仰的原因,并且了解西方宗教信仰的根基。为什么没有真正的信仰? 实际上,我们的自我意识没有独立,更谈不上用逻辑的眼光去分析我们的自我,去跳出,不断地跳出。当然,中国也有反思的思想,比如“吾日三省吾身”,也讲 “慎独”,但这反思精神是一次性的,有个既定的标准,即用传统天道、天理,以三皇五帝传下来的那套法则来反思自己,看自己是不是符合,不符合就自我批评, 符合就继续做下去。这是一次性的,不能不断地跳出自我。这是中国人自我意识没有独立起来的明显体现:没有建立独立的内心的精神生活,也没有个人独立的精神需要。个人与群体是融合为一,不可分割的。天理、天道都是群体的法则,个人不能例外,亦不能跳出去;相反,个人必须用这套现成的法则来办事、来衡量。它是一套既定的标准,人与人之间的关系应该怎么样等等,从远古时代就这么传下来,没什么道理可讲的。中国人从生下来就生活在这种群体关系之中,很难有独立的精神生活和精神世界。所以,中国人在懂事之后,就更加自觉地把自己沉默在群体之中,比如说,他受到委屈和伤害,只有在群体中才能找到安慰,或者说就能找到安慰,因为他没有更高的精神要求。西方人在群体中、家庭中可以得到保护,但寻求不到精神安慰。因为他们个体独立了,有他个人的精神追求,与别人无关,在这方面,他们的痛苦和失败在群体中找不到安慰,必须寻求纯精神的上帝才能安慰他们。所以,中国人这种群体使人有一定的精神性,但这只是群体意义上的精神性,而且与群体的物质性是密不可分的,正如前面讲的,拯救老百姓的肉体,而不是老百姓的灵魂。这种群体的精神性不是灵魂,它是一种“气”,即孟子所说的“浩然之气”,这是一种群体意识。天人意识其实是群体意识。天人未分、天人合一,其实是人我合一,人和人没有分开。一旦人和人分开,每个人的精神各不相同,那么天与人也就分开了。所以,中国人在群体关系中,他人就是我,我就是他人,宇宙就是我心,我心就是宇宙。
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中西艺术精神比较
今天的演讲主要是想从中西比较的角度，来谈谈我对中西艺术精神的思考。中西思想文化的比较不仅仅局限在哲学、历史方面，还涉及审美意识和艺术方面的一些区别，从这些方面可以看到中西方文化，几乎是从根子上所不同的格局。但实际上人类都是相通的，哪怕是在文化上表现出如此巨大的差异的民族，原则上说也是可以了解的。但是这种了解是建立在比较之上的，我们要了解西方人和西方的文化，那么艺术和审美这个环节是不可或缺的。同样，西方要了解中国这个历史悠久、古老的文化，艺术和审美的研究也必然要深入到我们文化心理的深处。所以，这种比较对于中国人和西方人互相之间的理解是非常重要的。
所以，我今天讲的“中西艺术精神比较”这个主题，我想分两个层次来讲。首先，我从哲学和美学这个层次来谈谈中西艺术精神的结构。中西艺术精神，我们通常是凭感觉来看待。比如国画和油画，我们通常凭感觉觉得其中有两种截然不同的精神气质。但是这样一种精神气质，究竟区别何在？我们却说不清楚，我们只会说这是国画，用毛笔画的；那是油画，是用油彩和画布等画成的。诸如此类，我们可以从外部的使用材料或者技法作些比较。但是这些东西其实反映了两种文化心理的内在区别，这个区别究竟何在？我想从这个方面进行一种比较深入的、层次较高的分析。
第二个层面就是从中西各个艺术门类分别比较它们的特色。中国的诗歌、美术、音乐、书法、戏剧、雕刻、建筑和西方相应的艺术门类它们之间的区别和特色究竟何在。
我今天的演讲主要就是从以上两个层次来作些比较。
首先我们来看看中西艺术精神的结构。从结构上进行比较，通常搞艺术学或者研究美学的人不一定从这方面入手。但是如果不从这方面入手，你就只能够停留在技法、感受等外在方面，你就不能深入到两大民族精神文化的内在层面。中西艺术精神结构，我们从它们各自的艺术风格上，比如我刚才讲的油画和国画，还有其他的比如西方的歌剧和中国的京剧等等这些方面，大致可以看出这样一种不同的风格。就是说，中国艺术精神及其审美理想，如果我们可以用一个词来概括，那就是：“ 温柔敦厚。”当然，也可以说这是以偏概全。除了“温柔敦厚”方面中国艺术里也有很多其他风格的，比如说还有“怒目金刚”式的。但是我这里指的主要是一种艺术理想。中国的一种最理想化的、达到最高理想境界的作品通常体现出“温柔敦厚”的艺术风格。那么西方艺术（主要是指古典艺术，即代表西方传统的艺术）的理想可以用黑格尔的描述来概括它：“静穆的哀伤。”“静穆”是安静，但是很肃穆的意思。西方的艺术是静穆里透露出一层淡淡的哀伤，这是西方古典艺术达到理想极致的一种风格。
下面我们就来分析中国艺术的“温柔敦厚”的内在结构是如何构成的。这个听起来很玄，一种直接的艺术感受如何通过哲学的方式将其中的逻辑结构分析出来，这个是很少有人这样做的。但是我们如果从哲学的角度来看的话，我们是可以做到的。就是把一种风格拿到我们思想中来加以分析，当然通常感觉追根到底是不可分析的，但是我们仍然可以从概念分析的角度来确切地把握它。
中国艺术“温柔敦厚”的风格是如何形成的？从这里面我们可以看出有两个层面，一个是儒家的层面，一个是道家的层面。儒家的层面可以说是动态的层面，儒家是主张入世、健动的，主张有所为。而道家主张虚静，是属于静观的层次。动静互补，儒道互补。中国艺术理想“温柔敦厚”里面就有一种儒道互补的结构，我们现在要具体分析，首先提出这样一个思路：儒家道家，一动一静，组成了中国艺术的“温柔敦厚”。那么这个“一动一静”我们可以把它理解为，“温柔敦厚”体现出中国文化传统心理中把个人融化于群体，或者说融化于自然的这样一种倾向。我们观看那些“温柔敦厚”的作品的时候感觉到的就是个体完全融化于群体或者自然之中，温情脉脉，有一种融化感。
这里，我想对“温柔敦厚”的“儒道互补”结构作一番分析。就是作为中国艺术的理想，它分为两个不同层面的态度。第一个层面是政教的态度，“温柔敦厚”有一种道德评价。你讲一件艺术品，比如一首诗“温柔敦厚”的话，里面包含着一种道德评价，是一种政教的态度。这是中国艺术精神自先秦以来一脉相承的态度，在中国艺术里面到处都可以看到其间贯穿着这样一种政教的态度，这就是所谓的“乐通伦理”、“文以载道”。比如说《诗经?毛诗序》里对于诗歌的主题就有如此的界定：“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”《诗经》就是这样一种主题。孔子也说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语?为政》）意思就是说，《诗》三百篇的那种情感和情调都是“无邪”的，即在道德上是非常纯洁的。我们去阅读《诗经》，确实有这样的感觉。虽然这其中也有些哀怨、矛盾、冲突，但总的来说其风格都是非常敦厚和温柔的。所以对于自然万物，中国艺术精神总是忘不了有一种道德评价。例如中国人在审美方面经常喜欢用玉来打比方，君子比德于玉。这种用玉来比喻，就是一种道德评价。中国人对自然界万物的评价之中，对于玉是最为珍视的。所谓“冰清玉洁”。中国很多人都把玉作为他的名称，比如《红楼梦》里贾宝玉和林黛玉。凡是中国人的审美理想中都有一种把玉推崇到一种极高的境界的倾向。专门有人写过这方面的文章，研究中国人为什么如此看重玉？其实，玉的价值算起来并不如钻石，西方人非常重视钻石。西方人对玉石的评价肯定不如钻石那么高，但是在中国人看来却相反。中国人对于玉的评价实际上是一种道德评价。中国人对于玉的崇拜也体现出来，对于自然界万物如花木、石头、山川等的评价在中国人心目中都有一种道德评价。孔子“见大水必观”，对于大江、大海、大河，孔子是一定要去看的。他的这种“看”就是用一种道德的眼光去看。