《在张力中思索》第4/5页
综上所述，全球伦理如果建立在“己所不欲，勿施于人”这个基础上是不可能的，因为大家的理解不同。所以用儒家的“己所不欲，勿施于人”不足以建立全球伦理。
二、基督教模式
基督教也有“己所不欲，勿施于人”，但是它有更高层次的表达方式，在《马太福音》里说：“无论何事，你愿意人家怎样待你，你也要怎样待人”。基督教模式强调的不再是何事，而是怎样的形式。这个“怎样”就突出金规则形式化的超越性。也许你所欲、人家不欲，也许你不欲、人家所欲，也许你所欲、人家也所欲，也许你不欲、人家也不欲。所以基督教更看重待人的方式而不是内容。如果别人不愿意，那么就不要立人、达人；如果自己不欲而人欲，那么不妨听之任之，而不要认为他错了。这些体现了基督教的宽容原则。我们刚才讲儒家的“恕道”也是宽容原则，但是孔子的宽容是建立在“人同此心，心同此理”的基础上的，它不包括异类，只限于和自己同心同德同欲的人。至于跟敌人没有什么好商量的。所以孔子有一条原则：“以直抱怨，以德报德”。孔子说“以德报怨，何以报德”？人家对你不好，你就要坚持原则，也就是“以眼还眼，以牙还牙”。基督教的宽容原则和儒家的宽容原则相比大大的扩展了。基督教说“爱你的敌人”。基督教的宽容特别体现在对敌人的宽容上，对敌人的宽容才是真正的宽容。儒家的宽容摆脱不了世俗利益的考虑，“爱你的敌人”所宽容的对象要广泛得多，跟你没有血缘关系的人你也可以宽容他。
基督教说“爱你的敌人”是非常不容易的，它突出了一个“人”字，只要他是人，你就要爱他。这种“爱”不出于世俗利害考虑，而仅仅出于他是人。这种摆脱一切世俗概念的人是从古希腊哲学开始的。在他们之间等级是毫无意义的，抽象出赤裸裸的一般的纯粹的普遍的人的概念。这种“爱”不是功利地表达出来的，没有出于其他考虑。在中国很多道德高尚的人却突破不了世俗功利的考虑。他们做好事是为了将来无往不通，是为以后的飞黄腾达做好人际关系网和人情的准备。孔子把这种表面高尚而内心虚伪的人称为“乡愿”。孔子说：“乡愿，德之贼也。”孔子虽然骂乡愿，但是他并没有把它与真正的君子区分开来。所以孔子自己的原则摆脱不了乡愿的嫌疑。哪怕你做了一辈子好事，你心里是怎么想的，人家还是不知道。所以孔子的原则没有摆脱世俗的考虑。孔子也讲“爱人”，但它与“爱你的敌人”是不一样的。“爱你的敌人”要求的是：敌人打你的左脸，你就要把右脸伸给他；敌人剥你的上衣，你就要把衬衣也给他。“爱你的敌人”的另一种表达方式是“爱你的邻人”。在中国人看来，“邻人”就是邻居，所以邻人是熟人。但是在耶稣基督那里，邻人是陌生人，他和敌人有类似之处，那就是你和他都不熟悉。爱敌人和爱邻人有共同之处，是高层次的抽象的爱，不是凡人有的而是上帝给的，是神性的爱。耶稣基督的爱首先是把一切人都变成陌生人。《马太福音》里说：“我来不是让世人太平的，而是让世上动刀兵的。”这个话听起来很奇怪，耶稣怎么是这样的人呢？他为什么要散布纷争呢？耶稣的意思是要爱人，但要把人变成敌人。爱敌人才是真正纯粹的爱。这种爱不是来自世俗的关系，而是来自上帝。人与人之间并不互相依赖，人只依赖上帝。人只对上帝负责，没有上帝，人就四分五裂了。
在耶稣基督那里，人不是独立的，人被抽空，属于上帝。马克思把这种现象称为宗教异化。人虽然在上帝面前不能独立，但人与人之间是互相独立的。一千多年来，耶稣基督就在培养人与人之间的相互独立性。关怀和爱护都来自上帝，基督是近代培养独立人格的大学校。基督教化的功能是不可埋没的。
那么基督的模式是否可以成为全球伦理的模式呢？“爱你的敌人”看起来是可以作为全球伦理的，但是它存在一点局限，那就是爱你的敌人不是出于每个人的自由意志和理性思考，而是出于爱上帝。《马太福音》里说首先要爱上帝，然后才能爱你的敌人。基督教在世界宗教里扩展性最大，它的普世性惊人。但是它所遇到的一个问题是：以爱上帝为前提。当基督教碰到另一种非常执着的宗教时，它的前提就被推翻了。人家不会相信它的上帝。基督教在普世伦理中遇到的最大障碍就是和它一样执着的宗教和信仰。另一个问题是：如果碰到根本不需要宗教的人怎么办？比如中国人。中国人不需要执着的宗教信仰，他们可以信佛、信禅宗。据说中国有三千万基督徒，他们是多大程度上的基督徒？这是可以打上问号的。中国的基督教是带着很浓重的中国特色的。所以综上所述，基督教虽然在形式上是普世伦理，但它作为金规则是有限制的。
三、康德的模式
康德在某种意义上是属于基督教的，但是基督教正式教会不承认他。黑格尔也是这种情况。康德曾受国王的谴责和质问，他在国王那里发誓以后不再涉及宗教问题。但是后来还是关注宗教问题的。康德对宗教的关注是和伦理道德联系起来的。基督教认为康德从理性的角度谈宗教太过分了，康德却坚持认为理性先于信仰。他认为先有道德再有宗教，宗教不具有独立性。康德的金规则模式是道德律令或者是绝对命令。
道德律令是立足于实践理性的逻辑必然性的。“要紧紧按照你愿意它成为一条普遍规律的准则行动。”这条行动的准则就是实践理性法则。没有自相矛盾才能成为普遍准则。康德举例说：撒谎是否道德？如果把撒谎作为普遍律令，那么人人都说谎，谁也不信谁，那么也就没有谎言了，之所以会有谎言是因为还有人相信它。不说谎能否成为普遍律令？如果所有人都不说谎，那么大家可以普遍行之，所以它可以成为普遍律令。康德是从逻辑、理性的角度说明撒谎是不道德的，不撒谎是道德的。不是说说谎能带来坏处，不说谎能带来好处，而是因为不说谎不能贯彻到底。在康德的这条原则里，不谈他人，只谈你个人。前面两条金规则都讲到他人，而康德的金规则里不谈他人，只讲自己。康德认为最重要的是人和人自己身上的人性相和谐。人与人相和谐不是出于道德动机而是出于道德行为。所以这种道德还不算道德。只有和自己的人性相和谐才是真正的道德。如果一个人可以和自己的人性相协调，那么他还不能和别人相协调吗？康德强调人在执行道德命令时的独立性，是自己内心的命令而不是上帝的命令或者人与人之间的关系的命令。这就叫绝对命令。
康德绝对命令规则的三种不同变体和金规则三种形式一一对应，但是与前面两个形式相比，层次要高些。
1、“要这样行动：就是要使你的普遍行为准则成为普遍的自然律那样着眼于道德律的效果。”
自然规律是为了追求自然和谐，道德律是为了追求人类社会和谐。一切人要按照自然律和睦相处。它和儒家、基督教的金规则一致，着眼于所欲的东西，着眼于人与人之间的关系，着眼于效果，只是康德的规则更为形式化，更强调个人的自主自觉。
金规则在康德这里着眼于效果，但是人与人性相和谐，仅从效果来看还不能说明问题。如果仅从效果来看，它和孔子所说的“乡愿”是没有差别的，仅仅诉诸个人内心感受，不能确定真正的动机。人与人性相和谐，不仅要看感受还要看动机。
2、“永远把人当作目的，而不仅仅当作手段。”这里着眼于动机。在这个表达方式里，康德对“己所不欲，勿施于人”进行批判，他认为“己所不欲，勿施于人”这条俗语有漏洞。因为有些人既不想对他人行善，也不想别人对他行善。比如你遇到一个残疾人，你想帮他推一下轮椅，可是也许会大怒，认为你的行为是侮辱他的人格。有些人也许是因为不愿意报答你，所以愿意成为一个独立的人。“己所不欲，勿施于人”对他是一种受害，违背了他的意愿。康德认为：一般来说，“己所不欲，勿施于人”非常道德，但本身不可以成为道德概括，因为“己所不欲，勿施于人”这条原则本身需要实践理性的道德依据，这条金规则要建立在康德之上才能成立。
当你单独提出一句话，往往是国家的一项政治原则，它以人为目的而不是作为手段。这与基督教是吻合的。基督教全部教义的目的就在于救赎。救赎是以人为目的的。所以康德的第二种表达方式恰好与基督教吻合。耶稣基督以人为目的，但不是所有人都以人为目的，所有人都是以上帝为目的的。在基督教里，这条规则不是自律而是他律。这就显示出基督教的不足，也显示出金规则本身的不足，所以康德提出了第三个更高的表达模式。
3、“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志，最终会导致目的国。”每个有理性的存在者都是意志自律，每个人都可以为自己立法，也是为所有人立法。康德反观以前一切道德都是失败的，因为都是他律。康德认为基督教当然也可以成为道德律，在《实践理性批判》中他还高度赞扬了基督教。但是在他的《道德形而上学》中，康德对基督教进行了批判，他认为就基督教的形式看，不足以成为普世伦理。因为基督教是按照圣经解释道德，而不是按照道德解释圣经。康德要把道德建立在实践理性之上。以实践理性出发建立道德律，必然会导致宗教，这样宗教就不是从天上掉下来的，而是有根基的。
这是绝对命令的最高表达方式。为所欲为是不自由的状态，只在第一个自由上是自由的，以后接着就不自由了。能终身行之的才是真正的自由。动物只考虑眼前，人却可以考虑终身、普遍。人具有理性能力，要保持在自己最大自由就必须按照自由规律行事。它是自由本身的贯彻。康德的道德建立在逻辑理性之上，逻辑理性的前提是自由，把逻辑理性建立在自由上并运用于实践就成了自律，这就是道德。自由的自由就是自律，道德的基础是自由和理性。
从全球伦理看，儒教和犹太教最受限制，它受到血缘、种族、地域、信仰等等的限制，所以很难有共同理解。相比之下，基督教具有较大普世性，但受外来信仰约束。康德的模式受每个人自己的理性和自由约束，所以它最适合普世伦理。然而这种模式也是有缺陷的，因为虽然人人都具有理性，但理性并非在每个人心中占统治地位。理性占统治地位的人也有，比如一些知识分子；还有一些西方民主、法制比较发达的国家，理性也占统治地位；还有在某些特定的时代，比如科学理性时代。但是在以后，理性是否能够占统治地位就很难说了，后现代已经把理性摧毁得差不多了。康德模式面临的另一个问题是并不是每个人都追求自由的，弗洛姆有一本书叫《逃避自由》，里面就写到有一些民族认为做奴隶才是自由。
康德能成为全球伦理的规则，但它未必实现。但是有这个规则和没有这个规则是不一样的。从现实层面看，康德的东西太抽象了，不具可操作性（大学生、研究生尚且不能完全理解，更何况普通百姓呢？），但它是一种理想，现在已经没有这种理想了。综上所述，康德金规则的限制是（1）、理性未必在人性中占统治地位，（2）、这个规则是高度抽象的形式主义。很多人都对康德的形式主义进行了批判，舍勒提出了质料伦理学，这种伦理学认为同样的人做同样的事在这个境遇中也许是道德的，但在另一个境遇中也许就是不道德的。
无论是儒家还是基督教都是从外部来看道德，而康德则是从人性内部来看待道德的。康德对人性、对人的伦理道德的批判达到了更高的阶段。你可以批判康德的理论，但是你要站到更高的台阶上才能批判它。
我们以上讲的金规则的三个层次是有递归性的，其中康德是最有可能成为全球伦理的金规则的。只有扩展到自由意志本身，只有扩展到自律的规律，才有可能做更深的探讨。
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收获人格的成长
严格说起来，中国的大学是个舶来品，中国“土生土长”的教育机构应该是国子监。西方的大学，其实是建立在宗教的基础上，其目的是为了研究一般事物的本质。University一词，就是基于宗教中对宇宙间事物universal性质的探寻。“当时的大学，主要教一些语法、逻辑、修辞――与美学、艺术、文学有关、法律、医学――与人密切相关的自然科学、神学”邓晓芒讲道，“其中，神学是统领大学精神的主要力量，这也是university不同于collage的地方，collage更注重的是专业的技术和技能。”所谓大学里对神学的研究，其实就是在广泛的意义上研究世界，一切研究都可以成为“上帝创造一切、上帝是万能的”这些基督教义的佐证，当时的大学独立也是建立在这个基础上的。
那么正真的大学精神是什么呢？清华校长梅贻琦先生有过名言：“所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也”我们的大学精神应该是这样的吗？邓晓芒不完全赞同。“美国最早开始现代化的大学――密歇根大学提出了这样的警训：一个大学如果不尽可能使学生能学到他喜欢的知识，达到他愿意达到的程度，就不配成为大学！”邓晓芒继续道，“所以，大学精神不仅在于大师，而是在于它无所不包，在于个人兴趣的广泛性和多样性，在于每个人都能知道生活、享受生活、创造生活。”
中国大学：需要哲学这样的支柱
中国的传统教育是怎样的？可以说，中国的传统的社会教育灌输的思想就是读书做官，儒家就没有强调成人的问题，他们重视的是如何成为士大夫。孟子说：“善政不如善教之得民也！”中国古代的“政教”，其实就是要把千差万别的人塑造成同一个模型。
近代大学的先驱，北京大学蔡元培校长说过他的大学理念：大学的目的和宗旨必须与终极知识，就是世界观教育相结合。对于西方宗教为支柱的大学理念，蔡元培也提出了相应的解决方案――以美育代替宗教。其实，在儒家文化中就有美育观念，子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。这种具有本土特色的大学理念就是让人体会到美，进一步有一种精神享受。希勒也说过：“不懂审美，不是成人！”美育确实是人格塑造中重要的一环。但是，王国维这位美学大师说不清楚的自杀，就与信仰的确实，找不到归属感有关，可见美育并不能完全解决西方宗教的信仰问题。
讲座现场座无虚席
“不妨以哲学代替宗教”邓晓芒提出了自己的观点，“古希腊哲学家的初始研究，就是为了解决世界是什么的问题，也就是信仰问题！”每个人都有哲学的一面，以哲学为大学支柱理念，也就是要把每个人哲学的一面发挥出来。这样问题就出现了――理工科如何发挥哲学的一面？“要是把所学当做一门技术，那么哪怕是学哲学，也不能上升到哲学的境界”他补充道，“只要全身心投入到学科里面，把生命、理想都放在里面，哪怕是理工科的研究，也会从中体会到哲学精神。”亚里士多德说过：“哲学起于惊异，终于信仰。”（其实宗教也是如此）自然科学，如物理学，在亚里士多德时代，从哲学中分离出来，我们现在所谈的科学精神其实也是源于哲学精神。所以说，以哲学为大学支柱，不是要求人人学习哲学，而是了解哲学。
我们现在更多的是有一些科学技术，但是缺乏科学精神。《中国科技史》的作者李?约瑟发问过：“为什么中国历史上科技发达，却没有产生近代科学？”“有人说‘中国只是近代落后了’其实这是一个伪问题，”邓晓芒解释道，“西方有科学精神，所以在技术上超过了我们，诺贝尔奖是讲给那些有着崇高科学精神的科学家，并不单独地以贡献大小评价。我们要学的就是他们为真理而真理、为学术而学术、为自由而自由的精神。”
大学作业：人格塑造