《徜徉在思想的密林里》第1/10页
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让思想贯穿人生与现实
上小学的时候，我常常对满天闪烁的星星感到好奇和困惑，那时的志向是当一个科学家，特别是天文学家。到了初中，我迷上了美术，对线条、形体和人物的表情感兴趣，记得曾在班上随手画了许多张漫画小人头像，全班同学纷纷来讨要，每人一张，没有相同的。初中毕业后下到了农村，下放的第一天就和两个最要好的知青朋友去到小
河边，给他们每人画了一张很像的肖像速写，这两张速写一直保存了好多年，后来不知弄到哪里去了。在乡下我的爱好是知青中普遍流行的看外国小说，什么《斯巴达克思》、《牛虻》、《怎么办》、《约翰・克利斯朵夫》、《大卫・科波菲尔》、《堂・吉诃德》、《高老头》、《死魂灵》、《毁灭》、《士敏土》、《静静的顿河》、《复活》……当时每传来一本，大家都是没日没夜地看，力争在规定时间内还给物主，或交给其他排队等候的人，看完后时常还热烈地讨论。音乐方面我没有什么天赋，顶多能做到把最普通的音咬准而已，但也很乐于加入几个人即兴的合唱之中，为和声的震人心魄的魔力而陶醉和兴奋。下乡第五年时转向了哲学，开始是强迫性的，为了提高自己、解决思想问题，后来产生了浓厚的兴趣，一般的哲学通俗读物不过瘾了，就看黑格尔，看康德。但我对文学和美术的爱好始终没有放弃。1974年病退回城后，我在土方队挖地基、修马路，只要看到上好的纯净白胶泥，就带一书包回来，下雨天就在家自己做雕塑。有一段时间经常去附近的湖南师范学院美术系，混在那些工农兵学员里画石膏像和人物头像，还结识了一位很不错的高材生老曲，山东汉子。我常想，现在的青少年真可怜，从小就被固定在一个方向上做枯燥的训练，一点课余时间都被电视和电脑游戏搅得一塌糊涂，很少有主动去为自己的兴趣发展设计一个方向的机会。我有时还发现，不少孩子自己都认为他们是不幸的一代，还不如我们那时可以没有顾忌地自己发展自己。
但是，近十几年来，我已放弃了所有的爱好。美术是早就不搞了，看小说也只是偶尔为之，有时甚至是为了写评论才去看某一本小说。曾有人问我有什么业余爱好，我说没有；他说是否有兴趣旅游，我说我现在是到书中去作世界性的旅游。实际上，我依旧保持了很广泛的兴趣，只不过这种兴趣通常是以思想的方式表现出来。我的美术兴趣表现在对美学问题的关注中，对文学的兴趣表现在对文学中的思想内涵的探讨中，对科学的兴趣表现在对科学中的哲学问题的研究中，对政治的兴趣表现在对文化问题的深入中，对人的兴趣表现在对人生问题的思考中。所以就此而言，我其实并没有放弃任何爱好，只是这些爱好都转为思想的爱好了。我把一切有点意思的东西、引人注目的东西，都看成是思想。我把与人的交往都看作思想的交往。因此，回顾这二十多年，我都在思想的密林中徜徉，时而穿行于林间小路，时而驻足于林中空地，时而从一棵树跳到另一棵树，时而拉开距离对它们作整体的欣赏。周围有的是巨大的乔木，那通常都意味着哲学史上一位重量级的哲学泰斗；有的则是刚出土的幼苗和一岁一枯荣的小草，它们虽然不见得能在历史上留下经久不衰的影响，但也体现了一个时代思想界的盎然生机，未来的思想巨人说不定就产生于其中。这种徜徉，在外人看来有点不食人间烟火，毕竟，有多少人愿意到思想的密林中去“隐居”呢？但就我本人来说，我觉得我的一切思考都是与这个人间的世界有密切关系的。我历来把抽象高深的哲学看作是一门最“现实”的学问，它就是我们这个每天发生着无数令人欣喜、令人烦恼、令人惊叹、令人恐怖和令人愤怒的事件的世俗生活的集中表达。只不过，因为觉得就世俗生活的具体问题来谈论这些问题将永远也谈不清楚，我才转向了能够从根本处搞清问题的哲学。当然，哲学本身的问题也不是能够轻易搞清楚的，但这并不是我不研究哲学的借口，反而激起我更大的好奇心和思想动力，想要作创造性的开拓，―――这与我儿时仰望星空所引发的那种冲动是同一种东西。
然而，我在进行极其抽象的哲学思考和概念辨析的同时，仍然坚信歌德的名言：“理论是灰色的，生活之树长青。”这些年来，我除了沉浸在自己的专业领域、把大量时间花在翻译和著书立说上以外，还写下了不少思考人生、关注社会现实的文字。我力图把自己的哲学观点贯彻于对现实和现实中的人的解读中，其中一个最主要的实验场所就是文学，其次就是中西文化比较。其实我的文学批评基本上也是从文化哲学的角度入手的，文化批判是我所选取的一个用哲学介入现实的切入点。迄今为止，我已出版的文学评论和文化比较（文化批判）的著作有六部（有三部是已发表的单篇论文的文集）。这些书已逐渐引起了读书界比较广泛的注意。这里所集结的文集应当算是第七部了，它们大部分是一些书评、序跋，还有一些随笔、回忆录和散文。所选书评和序跋虽然大都涉及学术性很强的专著和博士论文，但我长期以来为学术著作写书评和序已形成了这样一个习惯，就是必须借此把抽象的议论拉回到现实生活中来。所以辑入这本书的文章有一个共同的特点就是，所选文字一定有与现实历史、特别是与文化批判相关的内容，至于那些专业性强的内容分量不多，保留一点也有形成思想的张力的作用，一般读者当然也可以跳过去不读的。所以本文集大体上可以看作一本哲学随笔和文化随笔集。有的人对“哲学随笔”这一提法很反感，认为哲学怎么可以随随便便地写呢？其实如果不把随笔理解为随便动笔，而是理解为随兴命笔，则尼采、帕斯卡尔都可以看作哲学随笔的大师。我当然不敢与这些伟人相提并论，何况我自知我的长处并不在此，我真正感到得心应手的是进行概念的逻辑分析。但多年来的研究也留下了一些“学术副产品”，这就是这些接近于随笔的书评和序跋等等，它们往往透露了枯燥的学术研究后面的真实的生活信息。如果读者通过阅读这些文字对我的哲学立场有更具体、更深入的理解，对于我来说就是求之不得的了。
我们时代的精神生活
当中国人已经发现并揭示出了中国传统人文精神的虚伪性时，已经不再能够找到现成的人文精神来使我们的生活区别于动物世界了。我们必须自己去重新创造。这种创造并不是几个聪明人关在房子里冥思苦想，而是必须有现实生活的巨变作为基础和触媒的。当前的改革开放向一整套的传统观念提出了严峻的挑战，许多历来被认为天经地义的原则在今天遭到了质疑。这种挑战和质疑本身还不是成系统的人文精神，但却大大扩展了中国人的视野，激发了中国人的想象力，因而孕育着新人文精神的可能性。所以当今知识界的社会责任并不是站在时代潮流的一旁指手划脚，用既定的一套观念体系对现实生活妄加评点，而是投身于这个潮流之中，为之开道，并运用自己的所学反思在这一历史进程中所出现的各种问题，从更高的理论层次为适应现实生活发展趋势的时代精神提供思想依据。可惜今天意识到自己这种社会责任的知识分子太少了，更加荒唐的是，许多人还把从一个固定基点对社会生活的变化横加指责当作自己的责任。
常听人说，我们时代是一个“人文精神失落”的时代，即一个没有精神生活的时代。的确，在一定意义上，这是无法否认的现实。不论我们从前是否曾经拥有过丰富深厚的“人文精神”，或至少拥有某种虚假的“理想主义”，我们目前却是实实在在地“堕落”了。随着“马列主义老太太”的那一代人离我们而去，我们在年轻一代身上再也难以看到精神或哪怕“伪精神”的痕迹，只有赤裸裸的功利主义和享乐主义。更可悲的是，没有人能够教他们什么。在许多年轻人眼里，一切教育都成了陈词滥调，一切训导都成了权力的显示，一切“寓教于乐”或审美教育、情感教育都成了不值一哂的骗术。现代青年欣赏的是“酷”，即对一切都满不在乎，处处表现自己的独立性。
但这种“酷”其实是有条件的，它并不真正基于个人的思想深度和性格魅力，而是以一定的收入来源和生活水平为基础的。至少，这些少男少女们的青春偶像们必须衣食无忧，否则怎么“酷”得起来？显然，为了“酷”和“扮酷”，年轻人向往着靠钻营和本事（钻营也是一种本事）升官发财，成为千万、亿万富翁，以便香车豪宅、美女如云、颐指气使、一掷千金。没有本事的则梦想着各种一夜暴富或一夜成名的机会，包括中彩、傍大款、传销、赌博以及各种不法的谋利。当然，最得来全不费功夫的是一些幸运儿靠天生优势（美貌、歌喉或体魄）在歌坛、影坛、模坛或体坛上大展身手，他（她）们才真正最有资格“扮酷”。这就不难理解，为什么这些在成年人看来十分肤浅甚至幼稚可笑的青春偶像们会得到如此大群少男少女们狂热的崇拜和追捧了。他（她）们崇拜的其实并不是那些拙劣的演技球技、嘶哑的嗓门和贫血的歌词，而是自己心中近在咫尺的幻想。这是一个没有英雄也不需要英雄的时代，任何人都可以视任何人为“彼可取而代之！”似乎一切都取决于机遇和运气。这是一个“精神动物的王国”。
当然，我们也不必过分责怪当代青年的低俗、浅薄和麻木，他们其实表达了现实生活的原生态。当以往那些空洞的豪言壮语和大言不惭都烟消云散之后，这种原生态就以毫无顾忌的赤裸裸的形式崭露出来，并带上了这一代年轻的生命力与“文革”红卫兵的狂热相比丝毫不逊色的劲道。平心而论，我们宁可青年们崇拜港台歌星而不愿他们崇拜政治“大救星”，宁可他们无病呻吟而不希望看到他们有病的“朝气蓬勃”“天天向上”。没有理由指责当代青年缺乏理想和精神追求，因为这种可追求的理想和精神生活在当代中国还有待于创立。可以预想，这种创立与过去的伪“人文精神”的一个最根本的不同之处恰好应当在于，新人文精神不是排斥、取消和否定世俗生活的，而是从世俗生活中提升出来的，不是抹杀个人兴趣和爱好的（不管这种兴趣爱好多么低俗），而是保护、发展和提高个人素质的。然而，就是这个最根本的不同，在今天宣扬恢复中国传统“人文精神”的那些知识分子们的思想中得不到认同。几千年的思维惯性使他们本能地认为，一谈“人文精神”就必然要向世俗生活开刀，必然是“存天理灭人欲”，必然是“言义不言利”“熊掌与鱼不可兼得”，甚至不惜借用西方基督教禁欲主义和伊斯兰原教旨主义来 “提升”中国人的思想境界。这就是上个世纪９０年代“人文精神讨论”无疾而终的原因。这场讨论注定是没有结果的，因为它的基本思维模式还是中国传统知识分子对待理想和精神生活的一贯态度，即要求每个普通人都成为“圣人”或至少是向“圣人”看齐。同一个传统思维模式催发了世纪之交的“自由主义和新左派”的伪争论，只是争论的平台不再是道德，而是政治，不再是人文精神和世俗精神，而是“平等”和“自由”。但很明显，争论双方同样都把“平等”和“自由”如同“人文精神”和“世俗精神”（“义”和“利”、“天理”和“人欲”等等）一样对立起来，不论他们拉来多少洋教条（罗尔斯、诺齐克、麦金太尔等）做掩护，都藏不住他们骨子里中国传统士大夫根深蒂固的偏见，即：“平等”就是“不患寡而患不均”，“自由”就是“为我”（所谓“拔一毛利天下而不为”）。看到中国高层知识精英的这种低层次的陈腐的争论，简直令人绝望。
总之，“人文精神”的讨论也好，“自由主义和新左派”的争论也好，与中国广大的老百姓芸芸众生其实并没有什么关系，他们是被知识精英们抛在一边的 “沉默的大多数”。一个普通老百姓在今天要想获得知识精英们所鼓吹的“人文精神”，或是想成为“新左派”，首先必须取得一定的“话语权”，能够对“国是” 发表意见。所以他们如果明智的话，最好还是把“人文精神”让知识精英们去独占，并把自己的命运交给有希望成为“治人者”兼“拯救者”的新左派们去居高临下地支配。老百姓更关心的是自己的生计，但这种生计至今还没有显出任何精神意义，历来也不允许有什么精神意义。凡是想要使它带上某种精神意义的，总是自上而下地给它带来灾难（如当年的“大跃进”“跑步进入共产主义”），变成了“瞎指挥”。然而，这种没有精神意义的生计问题每天都在提醒每一个中国人：只要“活着”就好；而那些想要活得比别人“更好”的人，则往往无所不用其极。所以在中国传统体制下，“为富”者往往“不仁”；而在今天竞争如此激烈而相应的法制不健全的市场经济环境中，就连起码的生存也不得不通过“不仁”甚至欺诈瞒骗的方式才能维持。如小商贩普遍的偷税漏税和假冒伪劣现象其实与缺乏诚信没有直接关系，更多的倒是出于成本核算。在这种情况下，那些呼吁普通生意人要“讲诚信”的道德高论听起来竟然带有残酷的意味，因为不诚信几乎已经成了细民们的生存之道。据问卷调查，没有人嫉妒全球首富比尔・盖茨，因为他的钱来得正当，越有钱越光荣；但在中国却不可能有比尔・盖茨，只能产生赖昌星。比尔・盖茨的赚钱体现了一种真正的人文精神，即有限个人的无限追求，在这种无限面前，家族的显赫，个人的享受、排场、名声、权力、地位和一切世俗的欲望都成了不上档次的东西，巨大的财富成为了扶危济困、造福人类的条件。这样一种人文精神在中国目前还只能是一种天方夜谭，它缺乏生根的土壤。
这并不是说，当代中国人似乎就注定只能生活在一个没有精神生活的国度了。我的意思是，当中国人已经发现并揭示出了中国传统人文精神的虚伪性时，已经不再能够找到现成的人文精神来使我们的生活区别于动物世界了，我们必须自己去重新创造。这种创造并不是几个聪明人关在房子里冥思苦想，而是必须有现实生活的巨变作为基础和触媒的。当前的改革开放向一整套的传统观念提出了严峻的挑战，许多历来被认为天经地义的原则在今天遭到了质疑。这种挑战和质疑本身还不是成系统的人文精神，但却大大扩展了中国人的视野，激发了中国人的想象力，因而孕育着新人文精神的可能性。所以当今知识界的社会责任并不是站在时代潮流的一旁指手划脚，用既定的一套观念体系对现实生活妄加评点，而是投身于这个潮流之中，为之开道，并运用自己的所学反思在这一历史进程中所出现的各种问题，从更高的理论层次为适应现实生活发展趋势的时代精神提供思想依据。可惜今天意识到自己这种社会责任的知识分子太少了，更加荒唐的是，许多人还把从一个固定基点对社会生活的变化横加指责当作自己的责任。在思想界、理论界和文艺界，这些年来的“寻根”“回归”“返乡”的“向后看”思潮蔚为大观，它不仅窒息了中国人的创造力，而且在知识界激起了一股对我们正在进行的改革开放的前景抱怀疑和拒斥心理的貌似慷慨激昂的颓废情绪。他们对“五四”以来新文化运动对中国“国粹”的破坏做了全面深入的“检讨”后，并没有给当代人提供什么切实可行的生活理想，只不过满足了自己对古典文献的一厢情愿的怀旧感情，他们的理论和观念已被洪水一般离乡进城的民工潮击得粉碎。对当代中国社会中最值得关注的新生事物打工一族的视而不见或干脆放弃，是当今知识界最大的失职。因为离开知识分子的代言，新的世界观是不可能在这些打工仔和打工妹中自发地产生出来的，他们只知道在新的陌生环境中不如意、不知所措，感到孤独，谁也不能相信，任何人也不能依靠，却不知道这是为什么及自己应该怎么做。知识分子有责任从他们所面对的现实生活出发，运用自己的知识为他们设计一种新的生存模式和做人方式，使他们脱胎换骨为现代产业工人，而不再是一些懵懵懂懂、乱碰乱撞的“农民工”。当然，这种理论工作只是在现实生活本身对打工者的教育和训练的基础上才能够发挥作用，并且本身也只有通过一个多环节的文化生活链条（例如当代文学就是其中重要的一环，还有影视等等）才能抵达打工者的思想中，但决不因此就是不重要的或可以缺少的。其实，除了打工者之外，白领阶层（或高级打工仔）同样需要一种思想的启蒙。至于长达２０余年的大批向国外（主要是西方）移民的强劲浪潮则更是直接显露出中国年轻一代人思想上的饥渴和骚动。推而广之，整个中国现在都面临思想观念更新的一个关键时机，人与人的关系正在重新调整，做人的原则正在重新形成，打工仔在这场巨变中不过是首当其冲且最为典型罢了。我们的时代是一个“打工时代”。打工不单纯是赚钱谋生，而是提高自己、训练自己、寻找自己，它在一切附加于生计之上的意义都丧失殆尽之后，第一次使中国人的日常生存方式本身可能具有一种真正的精神意义。
因此，我把“打工者”看作一个有特定含义的当代文化符号，它有如下突出的特点：首先是失去了人身依附，摆脱了土地、户口、单位和宗法观念的束缚，然后是个人的首次独立，开始培养个人的承担意识，从而人与人的传统关系开始解构，人们成为“陌生人”之后重新尝试建立新型的人际关系。这是一个极其痛苦的过程。几千年来习惯于将自己的精神寄生于某个群体之中的中国人，首次面临了游离于群体之外的孤独无依、无着落、无归宿状态，人性的脆弱再也不能用群体的豪言壮语来掩饰和自欺，而是赤裸裸地暴露在自己和他人面前。由于无法承受这一痛苦，许多打工者仍然向往着沿用古老的群体关系如亲戚、朋友、熟人等等来谋求个人的生存，但背井离乡的生活状态及四处泛滥的“杀熟”现象使这一传统习俗遭到了残酷的摧毁，或是沦为一种越来越不管用的拙劣的欺骗工具。我们时代整个社会正以不可抗拒的趋势日益“打工化”，这意味着过去一切维系某个群体内部的团结但却妨碍各个群体的外部团结的界限、等级和圈子逐渐被拆除，人与人的关系变得单一化了。长此以往，这种情况必将导致中国人精神生活上的巨变。其实，我们今天所努力建设的一个自由民主的“开放社会”，也无非就是各级官僚都蜕变成人民的“打工仔”的社会。
但我们不能坐等这个社会的到来，而必须为之做一些基础性的工作，主要是在社会心理和文化心理方面为未来的发展提供基点。否则的话，即使我们有了好的法律和制度规范，如果没有具备与之相适应的素质的人，这些规定难免不会成为一纸空文或过淮之枳。当代精神生活有待于建立的基点有两个：其一，建立个体独立人格，消除精神依赖性，将孤独视为一种生存境界和人生常态来承担，勇于为自己的行为负责，通过自我意识的反思建立起个人内部的精神世界，将其看作自己个人的一项毕生都有待于完成的工程来关心和从事，而不是随时向他人和世界敞开，放弃自己的努力而指望外界的援助和同情；其二，在此基础上建立新型的人际关系，即不粘乎、不自作多情，但守信用、讲原则、有理性，对所有的人一视同仁，而不因人而异，由此造成一种宽容精神和换位思考，即承认每个人都有他自己的个性人格，对他人不强求一致，而是理解和尊重，也不媚俗和媚众，而是特立独行。
这样一种精神生活是一种真正有深度的精神上的“酷”，它是装不出来的，也不必装，但却必须有高度的自觉，尤其对于当代中国人来说，必须有意识地清除我们传统文化血液中的毒素，才能为这种精神生活开辟道路。这些毒素主要也是两条：一是个人长期融化于群体或自然之中，无主见、无定见，从众，随大流，养成不反思、缺乏一贯性和原则性的劣习，将依赖性视为理所当然和光荣，被孤立时不堪一击，助纣为虐和仗势凌人时却凶残无比；二是群体关系的非理性，如“仁” （“恻隐之心”）的偶然性，“爱”的等差性，“诚”的自命不凡性，在一切精神生活方面人与人之间的互渗性（以“情感”和“善意”的名义）和互相控制。整个这一套精神生活模式都是几千年来的自然经济和皇权专制社会中所形成的文化心理格局，在当时无疑是有其一定的合理性的，在今天则已成为阻碍我们前进的最大的历史包袱。
所以就目前来说，为现代中国人探索新的生存方式的理论工作不能不以“新批判”的方式来开辟道路，这也是最为贴近现实的方式。我曾在《鲁迅精神和新批判主义》一文中提出，这种“新批判主义”“没有现成的标准，既没有中国文化的现成标准，也没有西方文化的现成标准，而只有以现实生活和当前实践为标准，它不是以任何乌托邦的理念去裁决或品评现实，而要以现实生活的发展趋势来解构任何现成的道德乌托邦”（邓晓芒：《新批判主义》第１２～１３页，湖北教育出版社２００１年版）。大多数当代中国人在现实生活中只是朦胧感到不能再这样生活下去了，至于该怎样生活，如何才能够获得自己的安身立命之所，却并没有清晰的意识。这种朦胧的冲动是我们首先必须抓住并作为依据的。但我们已知的现成标准无疑就是中国传统文化给我们留下的标准，因此调动中国人思想的第一着就是揭示当代现实生活中已经出现的现代生活与传统这两个标准的矛盾冲突，并使这种矛盾尖锐化，以迫使人们做出选择和决断。另一方面，对现代与传统矛盾的揭示本身也是一个开拓思想的过程，没有思想的自我超越，这种矛盾根本就揭示不出来；而帮助思想开拓的一个最好的参照系就是西方文化。正如自我意识就是站在他人的立场看待自己的意识一样，文化自我意识也是以异质文化反观自身文化的结果，而对于我们华夏文化来说，西方文化是惟一真正的“他者”。所以，当我们立足于现实实践来进行现代文化反思时，传统文化和西方文化并不是对等的考察对象，前者是反思和批判的对象，后者是反思的工具或参照（镜子）。当然，最终的目的并不是也不可能是切断和抛弃中国传统文化，使中国文化变成西方文化，而是促进中国文化在当代的发展。因为一个缺乏自我批判精神的文化必定是停滞不前的文化，中国文化只有在自我批判中才能得到真正的发展。而中国传统文化（包括“国粹”）也只有在发展中才能得到保存。
因此，对于当代中国知识分子来说，重新认真面对外部世界尤其是西方世界，对西方经典文本进行再解读，就是建设中国当代人文精神的当务之急。人是自我意识的动物，知彼才能知己。作为中国学者对西方文化的这种深入考察不是单纯学理上和考据上的，而是反思性和比较性的，也就是建立在中西文化比较的大背景之下的，因而是具有开拓性和创造性的。有人会说，中西文化比较这个题目已经被讲烂了；还有人会说，比较来比较去，究竟谁优谁劣不是总没有定论吗？那又有什么意义呢？这些说法都是对中西文化比较的误解。的确，中西文化比较的话题至今已经讲了一个多世纪了，而话题的引起最初也是由于中国近代在西方文明面前所遭遇的惨败、所带来的耻辱。中国实在是太老大了，没有这种刻骨铭心的耻辱，中国的士大夫们是决不会正眼瞧一下西夷的“边扰”的。然而，如果在一百多年后的今天，我们还仅仅是以“报仇雪耻”的精神境界去看待我们和西方文化的关系，一定要在两者之间分出个优劣来，然后就要么妄自尊大，要么奴颜婢膝，那就说明我们比较了一百年都还没有丝毫的长进，同时也说明我们这一百年的比较其层次之浅薄。其实，谁优谁劣并不是比较的目的，且优劣也总是相对的，一个民族在某一时代所呈现出来的优势，在另一时代也许恰好就是劣势；此外，即使一个民族的优势表现得比另一个民族多些，也决不成为这个民族就是“优等民族”的理由，正如一个人不能凭任何理由而在人格上高出于另一个人一样。但中国历来没有人格平等的概念，因而也没有文化平等的概念，这使得我们的一些知识分子至今在面对外来文化时不是崇洋媚外，就是惟我独尊。比较是为了对自己的文化有一个客观现实的把握，并通过向异民族文化学习而丰富自己的人性内涵，使自己变得更具有适应能力和创造能力。我们这一百年也的确向西方学习了不少东西，只不过大都是表层的、“物质文明”层次的。我们最该学习的一个文化的自我反省、自我批判精神却没有学到。在西方，这种自我反省自我批判自从苏格拉底以来，经过基督教对希腊文明的全面否定，到近代文艺复兴和宗教改革对中世纪的批判，在启蒙思想家卢梭那里得到了极端化的表现（对整个西方文明的否定）。现代则有马克思、尼采和海德格尔等人对西方社会历史和文化的深层次批判和反思。所有这一切，在中国知识分子心目中都不是作为一种文化自我反思的精神来学习，反而被借用来当作“西方文化不足取”的最好例证。我们弄到今天这种人文精神“失落”的境地，知识界一百年来的故步自封是不能辞其咎的。
很明显，中国当代人文精神的建设靠“回归传统”已经基本没戏，相反，一切深刻的、精彩的思想建树在今天都无不与对西方精神的透彻理解和理性分析有密切的关联。当我们不是立足于“师夷长技以制夷”的小计谋而是以全人类文化互相学习的大气魄来认真对待西方文化精神时，我们就能够从全局的观点来梳理西方精神的总体脉络，从中发现甚至连西方人也未必自觉到的某种文化内核和精神结构。这就是所谓“旁观者清”。而由于中西文化的实质性交汇（即精神层面上的融通）现在还刚刚起步，所以这种研究必定是创造性的，或是需要创造精神的。我们在某种意义上甚至可以说，当今中国真正有创造性的精神生活就是在中西文化比较背景上的对人生、对人性、对世界的重新思索。这种思索充满着矛盾、碰撞、探索的痛苦和乐趣，时常走入绝境，有时又豁然开朗，永难使人的生存境界达到圆融，但总能使人的思维层次得到提高。中国人的心灵几千年来都在沉睡，那是因为周围一片寂静。现在我们面前已站立着一位不容忽视的对话者，他以苏格拉底的智慧在向我们施行“精神的接生术”，如果我们不积极回应，那就是自甘沉沦。
当代知识分子的身份意识
中国当代知识分子正面临着身份的困惑。到底什么是“知识分子”？按照《现代汉语词典》和《辞海》的定义，知识分子就是“具有较高文化水平、从事脑力劳动的 人”，“有一定文化科学知识的脑力劳动者”。这是一个极其中性的定义，它把知识分子拉平到了与一般老百姓（即“文化水平不高、从事体力劳动的人”）同等的 地位，即他们都是“劳动者”，只有文化水平高低的不同。知识分子用“知识”来劳动，普通老百姓用体力来劳动，如此而已。按照老百姓的朴素看法，劳动也就是 谋生、“糊口”，那也就可以说，知识分子就是用文化知识来谋生糊口的人。这个定义当然比“文革”时期把知识分子当作“臭老九”、“寄生虫”要强多了，他们 已被恩准成为“自食其力”的劳动者，不再是靠工农大众“养活”，而是与工农大众平起平坐了。但这与知识分子的自我期许还是有不小的距离，与现实状况也对不 上号。假使知识分子与工农大众真的是只有分工的不同，那为什么如此多的工农大众砸锅卖屋，拼命也要让自己的子女踏进大学的门槛？为什么成为一个知识分子要 经历如此激烈的竞争，往往是百里挑一、甚至万里挑一？为什么即使在“臭老九”的时代，青少年和他们的家长仍然为不能享受到好的学校教育而感到惋惜？每个大 学生在接到录取通知书的那一天起，就已经认定了自己是不同于一般大众的“天之骄子”，这除了意味着将来自己的劳动会获得更高档的物质生活条件回报之外，肯 定还意味着某种更高的精神境界，以及由此带来的更高的社会地位。因此，他们自然而然地会认为自己成为了这个社会中的“精英”。
知识分子是社会的精英，这也是国际社会的共识。Intelligentsia（知识分子）这个词来自十九世纪的俄国民粹派，这些人受过良好的教育，具有西 方启蒙思想，反观俄国落后的现实，便产生了一种使命感和精英意识；他们主张深入民众，向民众学习，和民众一起忍受苦难并率领他们去改变自己的命运。因此， “知识分子”这个词一开始就不是一个中性的词，而是具有强烈的意识形态色彩，它意味着以国家民族的“知识精英”自命，带有政治实践乃至改变政权的目的。进 入二十世纪，知识分子的精英意识延续下来，但性质已经逐渐有所变化。随着整个西方社会文化水平的提高和大学教育的普及，并非所有受过大学教育的人都可以称 为知识分子，“知识分子”的头衔已开始限于有文化知识的人中的一小部分，即对社会现实采取批判立场的人文知识分子，这种批判立场并没有明确的实际政治目的 和个人野心，而是从自己的学术专业标准出发对现实提出的一种超功利的个人意见。显然，形成这类知识分子的一个前提就是这批人在整个社会结构中的“边缘 化”，这不仅是由于他们人数较少，而且是由于他们不肯跟从社会主流意识形态，而只愿意以个人身份发表意见，不惜与公众唱反调。但正因为他们的意见具有对现 实的超越性和超前性，因而往往对一个时代的公众生活产生极为巨大的启蒙作用，使社会趋向于更公正、更合理、更道德、更和谐。所以，二十世纪知识分子的精英 意识淡化了其中的意识形态色彩，更多的是知识论的和启蒙的色彩，他们即使“介入”到政治中（如萨特），其目的也不是为了夺取政权或为当局提供政策依据，而 是为了声援正义或“讨个说法”。这种知识分子在古代的典型代表就是苏格拉底。苏格拉底以个人身份与他所遇到的每一个人讨论教育问题，美德问题，善和美的问 题，知识和定义问题，宗教和信仰问题，却触犯了保守势力，最后以身殉道。古希腊哲学家大都具有这种为学问献身的精神，如赫拉克利特放弃王位而从事哲学研 究，最后饿死在牛栏里；德谟克里特为了不让感性蒙蔽自己理性的光辉而刺瞎了自己的双眼；阿基米德在敌人的刀口下护住自己画在地上的几何图形；亚里士多德作 为亚历山大大帝的“太傅”，并不跟随皇帝去东征，充当军师，反而要亚历山大在征途中为自己的学术研究搜集动植物标本……。在这些人看来，精神领域是一个无 限高出于世俗生活的独立王国，哲人的使命就是在这个领域中作出自己的开拓。
中国现代知识分子的身份意识则有完全不同的来源。“五四” 新文化运动的领军人物蔡元培先生之所以有那么大的号召力，与他身为前清进士、翰林院编修的士大夫 身份不无关系。直到今天，民间还把考上名牌大学或成绩拔尖的考生称之为“状元”。在中国大多数知识分子的自我感觉中，除了眼界和所学的内容有很大的改变和 扩展外，他们与过去时代的在朝或在野的士大夫并没有实质性的区别。中国古代知识分子的出路就是“仕”，“学而优则仕”。士的内涵倒的确是人文知识分子，在 那个时代，即算是自然科学知识，如天文、地理、气象、物候、测算等等，也都是入仕的本钱，是一个优秀的士大夫（如诸葛亮）所必须具备的。但更重要的当然是 熟谙经史，深通谋略，懂得治人牧民之术，又能文章盖世，遣兴移情，标高自重，具有道德修养、审美情趣和个人魅力，才能获得“为官一方”的人望。但传统人文 知识分子最要命的软肋是“知遇难得”，科场拔士取决于考官的眼力，范进之所以能中举全赖有一位惺惺相惜的学道周进，否则一辈子不得出人头地，这就是所谓 “千里马常有，伯乐不常有”。怀才不遇的传统知识分子要么在社会上沦为“九儒十丐”，要么像陶渊明那样隐居一隅。于是自古中国知识分子也就分为两类，一类 是力图以自己的才能为统治者服务、实现自己的圣贤理想的，如范仲淹标榜自己的人格是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这是一种建设型和忧患型 的知识分子；另一类是隐逸型和牢骚型的知识分子，这些人往往生逢乱世或朝政腐败时期，他们远离政治漩涡的中心，有意使自己边缘化，甚至故意和传统习俗作 对。如魏晋时期的“竹林七贤”个个放浪形骸、蔑视礼教，视官场为逐臭之所，不做“君子”而要做“飘摇于天地之外”的“大人先生”（阮籍）。这两类知识分子 大体上也就相当于儒家知识分子和道家知识分子，但实际上不如说是中国传统知识分子的两种互补心态，并没有什么截然的分界。“达则兼济天下，穷则独善其 身”，善其身是济天下的资本，济天下是穷独时的向往，向往而不达则是一切牢骚的根源。所以不论是儒家还是道家的知识分子，他们的眼光总是盯着政治和官场， 不是争宠揽权，就是愤世嫉俗，少有对自然知识和客观真理的探索和研究。
由此可见，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。就儒家知识分子来说， 他们的确并不都是官场禄蠹，他们对权力的谋求也往往都有十分正当的理由，其最高境界是当“帝王师”，辅佐帝王实现治国平天下的政治理想。因而一个正直的儒 家士大夫除了对皇权的服从外，还有一个更高的服从对象，这就是“天道”。当然，“忠君”本身也是“天道”的题中应有之义，但“忠君”有各种不同的方式和层 次，最高层次就是当“谏臣”，即对皇上的一举一动不是一味服从，而是以“天道”的名义提出批评，哪怕牺牲性命也在所不辞（“文死谏”）。在这种意义上，儒 家知识分子也可以看作是“批判型”的知识分子，但这种“批判”是以世所公认且已经居于统治地位的意识形态为前提的，而不是立于个人研究的专业和学理基础上 的，因而并不具有真正的批判所蕴含的开拓性和启蒙性。它更多地类似于鲁迅所描绘的奴才的批评：“老爷，您的衣裳破了……”至于道家知识分子，通常认为他们 对社会和整个权力结构的批判表明了他们对政治的独立性，似乎更符合现代批判型知识分子的定义。其实，除了那些抱有“终南捷径”的算计的假隐士外，道家知识 分子通常都是官场中的不如意者和失败者，他们对政治和社会现实的批判本质上和屈原的《离骚》、《天问》一样，是一种牢骚的发泄和政治上一身清白的表白，或 是一种失意后的心理补偿。陶渊明在“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意，欲辨已忘言”的心境中其实还有一种潜台词：我已与浮嚣的尘世无缘，比那些名 利场上的狗苟蝇营之徒要活得有意思得多！因此道家知识分子的社会批判同样不具有积极促进社会变革的意义，而只是一种情绪化的个人宣泄，它所引发的审美体验 （如《庄子》寓言的美学意义）和某些自然知识（如天象、中医和人体知识）只不过是这种情绪宣泄的副产品，而非刻意追求的结果，更不是他们用来批判社会的专 业立场。
儒道知识分子对中国现代知识分子的影响是一脉相承的。从戊戌变法到辛亥革命，基本上是由受过西方思想直接间接濡染的传统儒生亲手发动的政治变革；五四运动 中北京大学学生比“公车上书”时的康有为们更为冲动，火烧赵家楼、痛打章宗祥，都是基于一股“替天行道”的正气，虽然不再是为了皇帝，但却是为了一个没有 皇帝的“天下”，其实与知识分子的个体独立意识没有什么关系。所以五四以来的中国知识分子主要还是以各种方式从政、佐政、“报效国家”，对知识学问的一切 探讨，对真理和美的一切追求，最终无不是为了这一政治目标、服从这一目标，当然也随时能够为了这一目标而被抛弃和牺牲。有了这一根本目的，中国知识分子很 少有为真理、学术、艺术和美本身而献身的精神，却在根本上把这些都当作仅仅是手段，是“载道”的工具，他们只不过是各条“战线”上的士兵，这些“战线”全 都听命于中央政权或代表“天道”的政治势力的政治号令。一旦被“天道”所弃，他们通常都如丧考妣，惶惶不可终日，并几乎无一例外地带上一种沉重的负罪感。 现在许多人非常称道胡适的自由知识分子立场，把他视为中国现代知识分子的楷模，其实他骨子里还是一介儒生，他的自由不过是孔子“天下有道则现，无道则隐” 的自由在现代国际条件下的实现而已。他从西方自由主义那里学习了新的“天道”，但他既没有对这种天道在理论上作出创造性的推进，也没有为这种天道在中国的 具体实行进行深入的理论论证，而是一味地寄希望于最高领导人接受他从西方“拿来”的一套现成的制度设计，实际上只起到了一个旧式“诤臣”的作用。人们以为 他提倡自由主义，他的个人人格就是“自由”的，实在是一种极大的误解。就个体人格来说，鲁迅比胡适更具有自由知识分子的独立性和批判意识，尽管他被一些人 视为不够宽容甚至过于刻毒，偶尔还宣称要听从无产阶级的“将令”，但他确实是中国遍地奴才意识的思想荒原上的一个异数。一个人有无独立人格不在于他想什 么，而在于他如何想，不在于他主张什么，而在于他如何主张。何况鲁迅所主张的基本上就是他所做的，这就是“首在立人，人立而后凡事举”，虽然在这方面他在 思想上和行动上都还留有不太彻底的尾巴（可参看拙文《鲁迅思想矛盾探源》，载《鲁迅研究月刊》2001年2期）。
1949年以后，大批原先处于体制外和边缘的知识分子“有道则现”，进入了体制内，因而一开始就是带着儒家知识分子的心态参加到社会政治生活中来的。胡风 的一句“时间开始了！”喊出了留在大陆的知识分子的心声。那个时代的知识分子普遍感到自己的生命全系于政治，甚至把“政治生命”看得比自己的肉体生命更为 重要。由此我们也就不难理解，为什么中国知识分子在一系列政治运动中如此俯首贴耳，为了保持住自己的“政治生命”，他们中有的人不惜抛弃自己的科学良心、 艺术良心，抛弃自己的人之常情和起码的人格，对自己的朋友、老师和亲人都狠下毒手，甚至对自己的“私字一闪念”也决不放过，为的只是取得一个能够被当政者 “限制、利用、改造”的资格。正是由于一开始对政治的期许过高，因此中国知识分子一时间还来不及使整个人格转型，进入道家知识分子的身份意识，只是偶尔有 局部的道家心态作为一种心理治疗和暂时的安慰，但只要一有缓和的风声，立刻又旧病复发、蠢蠢欲动甚至盛气凌人起来。中国知识分子的这种政治情结，一直要到 1989年以后才开始有了实质性的动摇，知识分子才开始大批地“越名教而任自然”，集体地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望堕落”的“痞子 精神”。二十世纪末的中国知识分子，道家人格已成气候，这个时期几乎所有造成了轰动效应的文学作品，如贾平凹的《废都》、莫言的《红高粱》、韩少功的《马 桥词典》、王朔的“流氓”系列等等，都是对道家精神（也包括禅宗精神）的推波助澜。这些无疑都为中国自由知识分子的形成提供了一定的条件，扫除了最顽固的 障碍，但本身决不是真正自由知识分子的积极心态，而是一种无可奈何但却“没事偷着乐”的白日梦心态（如鲁迅所说：“从奴隶生活中寻出美来”），带有逃避现 实、取消意志和解构人格的自欺性，其必然归宿只能是放纵自然本能和肉欲享受。世纪之交的中国知识分子人格的崩溃体现在知识分子身份的彻底丧失，除少数例 外，知识分子整体上已被还原为工匠，不是“养家糊口者”，就是“劳动致富者”，并为自己的“看破红尘”而沾沾自喜。生活一下子变得简单起来，也变得残酷起 来，金钱成了衡量一个人的惟一标准。因而在今天，真正意义上的知识分子已经寥寥可数，而且就连这少数坚守独立立场的知识分子，也面临着身份意识的困惑， 即：知识分子的安身立命之所究竟在哪里？
时至今日，我常为中国知识分子在个体人格上被中国传统文化毒害得如此懦弱无力而感到深深的羞耻，远过于鲁迅当年的“怒其不争，哀其不幸”。因为在我看来， 明明有一条世界各国的先进知识分子都已经开辟出来的坦途摆在我们的面前，中国知识分子偏死抱住自己的陈旧观念不放，对这一坦途视而不见或不屑一顾。这条坦 途就是：知识分子并不只是以自己的知识谋生的人，甚至也不只是以这些知识去为社会服务的人，而是对真善美这些人类精神生活目标的自由追求者，是人类自我意 识和人生最高价值的体现者；而当他在创建和探求这些无限价值的同时，必然也是对有限的现实生活和社会存在的不懈的批判者。知识分子在追求自己的这些目标时 根本上只是为了自己的兴趣和好奇心，即人作为人的自我超越的天性，而不是将其当作用来达到某种另外的现实目的的手段，更不是服从由外部给自己规定好了的天 命，但我们相信，人类社会却正由于每个人的这种自由发展的努力而将从必然王国一步步迈向自由王国，接近于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提” （马克思）的社会理想。因此，为真理而真理，为学术而学术，为道德而道德，为正义而正义，为美而美，为艺术而艺术，总之，为自由而自由，这就是一个真正知 识分子的独立人格的最后基点。当然，这也是人类生存和每个普通人发展的潜在方向，但知识分子在这方面是先知先觉者，他们最先意识到，每个人为自己争自由就 是为人类争自由，当他们把这一目标当作个人目标来追求时，他们实际上也是为人类共同的前景开辟着道路。而当所有的人都能够达到像知识分子这样的生存境界 时，知识分子的使命就完成了，“知识分子”这一角色也就从社会结构中消失了。因此，说知识分子是“社会的良心”也好，是“人类灵魂的工程师”也好，肩负着 社会历史的“责任”也好，如果没有知识分子自身的人格建设作为前提，如果不是立足于知识分子自己安身立命的基点，而只是基于传统知识分子的榜样，或是仅仅 作为国家、社会和劳动大众“养活”知识分子的代价来要求知识分子（要求知识分子“报答”），那都会成为无源之水、无本之木，变成对知识分子的一种无端的苛 求，或是知识分子自身的一种虚伪的自我标榜。这等于要求一个意识到自己“也是人”的知识分子去勉为其难地做“圣人”。然而，一个明确了自己个人的兴趣所在 并心甘情愿地为之献身的知识分子，在客观上倒的确会成为各方面的社会精英，而有能力承担起自己的社会责任，这就是如爱迪生、莱特兄弟、爱因斯坦、卓别林、 甘地、罗素、萨特、索尔仁尼琴、比尔・盖茨等等一大批知识分子给我们作出的榜样。
也许，我们不必太过于责怪现代中国知识分子。他们生活的时代太艰难了，民族的危亡、国家的动乱，使他们总是处于水深火热之中，几乎没有几天可以坐下来好好 研究一下自己真正感兴趣的学问。作为受到旧式儒家知识分子深刻影响的文化人，他们义无反顾地把自己本来的“真我”当作“个人主义”的一己之私牺牲掉和清除 掉了。然而，进入到二十一世纪，外部的压力对中国的发展不再成为严重的危机，内部的思想限制也逐渐宽松，对于中国知识分子的成长来说，这是一个从战国时期 起中国两千多年未遇的大好时机，是一个价值多元化、“个人主义”不再遭到无情剿灭的时代。在这样一个时代，中国知识分子如果还不能找到自己独立的人格基 础、把自己塑造成不同于儒道类型的新型知识分子，那就真是活该万劫不复了。当然，有忍受不了清贫和寂寞、不想再当知识分子了的知识分子，他们的选择无可非 议，在人格上也丝毫没有什么可指责的；也有企图披着“知识分子”的外衣谋取权力、名声、地位和经济利益的假知识分子，这种人什么时代都会有，也终将为真正 的知识分子所不齿。但是，一个如此巨大而历史悠久的民族，总该有些不仅仅满足于衣食富足和各种物欲享乐的人，哪怕只有百万分之一，也是一个庞大得惊人的基 数，这些人何去何从，才更能真实地实现自己的自我，是当前他们不得不首先考虑的问题。我不否认任何人都必须先得解决生存问题才谈得上精神的发展，我只想提 醒一下，一个想做新型知识分子的人在生存问题有了基本的解决之后，就应该想到、也有条件做到把自己的生存方式作一个颠倒：原来是先创造一定的物质条件来为 思想提供必要的基础，现在却可以把思想本身当作人生的根本基础，物质的追求则以满足自由思想的必需为限，尽量简单化（所谓“做减法”），借用老子的话叫做 “损之又损，以至于无为”。我也不否认一个知识分子也可以有政治上的抱负，有从政以造福于社会的理想，我只想提醒一下，一个想以知识分子的身份来影响社会 政治的人首先应考虑自己的本分和立足点的问题，不要蜕变为争夺权力的政客，把手段变成了目的本身，从而失落了知识分子的身份。对一个真正知识分子来说，经 济政治的考虑也许不能没有，但永远只能是第二位的，是服务于个人的独立思考、精神上的探求和自我实现的。这样，他就能做到懂得经济而不陷入金钱的束缚，关 心政治而不为政治所奴役、充当政治的纯粹工具。以这种方式，知识分子就能做中国人的脊梁，这其实也就是全人类的脊梁。
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思想中的学术与学术性的思想
我历来不认为思想与学术有什么根本的区别，在我看来，学术是用来表达思想的，思想没有学术也是不可能深入的。当九十年代有人提出“思想淡出，学术凸现”时，我感到有些吃惊，并且颇不以为然，觉得这只不过是一些自以为很有思想的学界中人走投无路时的自我欺瞒的说法。不能否认，八十年代的“思想”在今天看来的确是乏善可陈。“人道主义”问题和“异化”问题、自由问题和主体性问题的讨论，西学的大量引进和“美学热”、“人学热”、“文化热”的兴起，文艺领域中各种“禁区”的逐步突破，固然反映了时代的躁动，但由于很少进入到深层次的学理层面，基本上是“水过地皮湿”式地在中国思想界下了几场雷阵雨，除了一些闻所未闻的新名词不断在刺激着人们的兴奋点之外，思想上总的说来只不过是旧话重提，并没有超出“五四”以来所厘定的“启蒙”的范围。许多“惊世骇俗”的言论都是“五四”时期早已有人说过了的，甚至还不如那时说得透彻。人们顾不上去清理历史旧账，相互之间也来不及进行理论上的认真的交锋，唯一急于追求的是形成“热点”，成为大众关注的中心。学理的浅薄限制了思想的深化。那个时代许多人惯用的口头禅是“要建立一门××学”，他们忙于发现新领域，填补旧空白，争当开创者，却并不耐烦为任何一门什么“学”而埋头苦干个十年八年。进入九十年代，知识界面临信仰危机，暴露出中国知识分子所谓的“思想”只不过是依附于政治使命或政治前途这张“皮”上的“毛”而已，并没有自己独立的地位，也从来不是靠“学术”能够撑得起来的。一大批文化人开始“渴望堕落”，在玩世不恭和游戏人生中寻求补偿；另外有的人则以“纯学术”来掩饰自己思想的贫乏和信仰的丧失，满足于一种阿Q式的精神胜利，到陈寅恪、吴宓、钱锺书等人的书斋生活中去寻求“学术独立”和“人格自由”的楷模。随着“人文精神”讨论的滥觞和“国学热”的兴起，九十年代的思想和学术都呈现出一种向内龟缩的趋势，与其说是思想和学术，还不如说是意气和文章。理论兴趣的消解使学者越来越“文人化”，甚至连作家、艺术家也纷纷疏离了艺术本身，而成为一群又一群靠时令散文、小品文逢场作秀的文人了。
当然，我不是说在中国就没有真正的思想和严肃的学问了。深刻的思想和学问是不分家的。思想和学问的分裂有两种情况。一种是在严酷的政治高压下，学者不敢表露自己的思想，只能以学术的方式来藏匿思想，或借以自保，如西方中世纪的经院哲学，中国的乾嘉朴学。另一种是思想的狂躁和学术的浅薄导致的分裂，这种例子在中国现代思想史上特别多，如胡适的口号“少谈些主义，多研究些问题”，梁漱溟认为自己不是个“学问家”，但却是个“思想家”，九十年代的轻思想而重学术也属于此列。近年来要求“学术规范”的呼吁对治理国内学术界的“假大空”、“脏乱差”起到了一定的作用，许多文章的引文出处大大增加了，“学术打假”也造成了一阵接一阵的风波，但这些都还只是表层次的。我以为，真正的学术规范应当是思想的规范，即通过正常的思想交锋和辨析从理论上清除思想界的陈腐之见，在具有基本思维能力的学者中形成某些共识。这就要求一方面尊重事实，包括尊重历史事实和尊重当代生活的客观现实，另一方面尊重逻辑，要努力从历史和当代现实中寻找某种规律性的东西，并且要能自圆其说。没有相当的思想穿透力，这两点都是难以做到的。即使是对单纯事实的接受，也需要有健全的思想。如“文革”到底是中国传统文化的“断裂”还是“沉渣泛起”，不同的人对同样的事实就有不同的说法；又如当前中国的腐败现象究竟是由于“现代化”所导致的，还是由于不够“现代化”所导致的，人们也是各执己见。这些问题没有学理上的分析和逻辑上的推断，单凭个人感觉甚至情绪倾向来体会，是绝对解决不了的。
由此观之，中国当代思想和学术分裂的主要原因并不在于思想发展的空间过于狭窄，而在于中国学人的思想本身过于狭窄，就是说，这种思想本质上还不是一种“学术思想”，而只是传统型的道德思想或政治思想。与西方历来把道德政治思想建立在学术之上（典型的如苏格拉底的名言“美德即知识”）不同，中国传统只有在预先设定了道德政治立场之后才谈得上学问（“天德良知”）。而中国传统道德又是立足于情感（或“情理”）之上、以“诚”“信”为本的，更是不容学理和逻辑有自由施展的余地。因此，一方面，中国传统学术历来只是道德（及道德情感）的附庸，而由于道德的政治化，也不能不是政治的附庸；另一方面，也正由于这一点，这种学术哪怕表面上“独立”了，实质上也只不过是对其依附对象的暂时的悬置，而不可能有自己真正的安身立命的根基（如西方对形式逻辑的尊重实际上含有对“神圣逻各斯”即普遍理性的信仰的成分）。人们在学术上所关心的，还是传统儒家经典的训诂正义（如朴学）。这就是为什么在中国学人眼里，一谈“学术凸现”就是“国学凸现”的缘故。研究老古董既可避开现实敏感问题，又可曲折地标榜自己对待现实的道德态度，凸现自己不与现实“同流合污”的“独立人格”，这对于传统型的中国文人的确不失为在现实理想受挫的情况下的一种心理治疗方法。至于作为纯粹思想探索的学术研究，以及动用纯学术来进行思想上的开拓和突破，则是中国传统学人连想都没有想过的。所以“思想和学术分裂”一说只不过表明了中国学人在九十年代的一种主观心态，而事实上，道德政治化的思想和依附于其上的学术从来都没有什么“分裂”，而只有“隐显”之别。这真是中国学术界和思想界的悲哀。