《新批判主义》第6/14页
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女扮男装与女权意识
鲁迅先生曾说过, 在中国, 最伟大、最永久、最普遍的艺术就是男人扮女人。人们一般认为他是在讽刺梅兰芳, 却往往忽视了他说这话的文化内涵。鲁迅从来没有忘记过他的“国民性批判”。男扮女, 女扮男, 正是中国传统文化“男女之大防”的畸形表现, 因为在舞台上, 它既可以符合公开的礼教规范, 同时又满足了男女之间隐秘的窥视欲(女人看见“男人扮”, 男人看见“扮女人”) , 使道德理想主义和生活现实主义达到完美的结合。但整个却是建立在自欺欺人之上的。
然而, 男女互扮(京剧、越剧等) 还不光是中国艺术的最高成就, 而且体现了中国人的理想人格模式。当然, 中国人的普通人格模式一般来说仍不外乎男耕女织, 男子打仗女子看家, 男主外女主内, 男子应当孔武有力、英勇无畏, 女子应当温柔贤慧、细心体贴等等。这都是些一般的标准。然而, 谈到“理想人格”, 情况就不同了。中国的理想男人, 必是带有些女人气的。他必须知书达礼, 温文尔雅, 不是一介武夫,头脑简单四肢发达, 而应懂得服从、忠贞、奉献, 即使带兵打仗, 也有“儒将”风度。这种理想类型以屈原为典型代表, 他自比为“香草美人”, 开了以怨妇诗和恋情诗影射君臣关系的先河(《诗经》中是否已有此先例, 至今似尚无定论)。即使是在“乱世英雄”之中, 草莽之徒也是被瞧不起的。关云长也许不敌吕布, 但他的最迷人之处却在于杀了人之后秉烛夜读。李逵之流不但当不了首领, 而且常常被当作小孩子揶揄耍弃; 唯有宋江才有资格“敢笑黄巢不丈夫”, 在聚义厅上和大宋皇帝修造的“靖忠之庙”中, 他都占第一把交椅。另一方面, 中国最理想的女人也必定是些“不爱红装爱武装”的“女强人”、女中豪杰和“巾帼英雄”。花木兰从军12 年, 自豪地说“雄兔脚扑朔, 雌兔眼迷离, 两兔傍地走, 安能辨我是雄雌”, 在这里,“不辨雄雌”的标准恰好是“雄”而非“雌”。所以花木兰是女英“雄”(犹如说“圆形的方”)。用今天的话来说就是: 男同志做得到的, 女同志也能(或也应当能) 做得到。穆桂英、梁红玉、十三妹等等, 中国传统文化中这种女人做男人事的例子比任何其他民族都多, 但标准总是男人的标准: 女人挂帅打仗, 女人扛鼎举重, 甚至是男人想做而做不到的事都让女人去做,仿佛中国的男子汉都死绝了似的。现在又闹到女侠绿林掌门(“东方不败”等等) , 到处杀坏男人, 救好男人。中国足球打不过人家, 便寄希望于“女足”。其实足球本是男人的运动, 只有男人才最体现足球的精神, 正如高低杠、艺术体操是女子的专项一样。女英雄或许有(如《水浒》中的“母大虫”便较真实) , 但依赖于她们来挽回败局则显然是幻想、自欺和自我麻醉。与女足陷入同样误区的是残疾人运动, 这本来是要体现人在逆境中努力奋斗的个体人格力量, 中国人却总想用它来为国家“争光”、“壮国威”, 但毕竟觉得不过瘾, 赢了也不解气。我们心里其实很清楚, 在这些项目上, 只有健全的男人赢了才算真赢。
刘晓庆主演电视剧《武则天》, 一开始就唱道: 天下第一君, 是个女儿身。似乎武则天为“我们”女人争了一口气, 不弱于男人。我要是个女人, 决不会为武则天喝采: 想想她如何对待王皇后及其他挡道的女(包括对自己亲生的女儿)。一般女人最怕这种女强人, 办点事宁可找男人去办, 可以免去好多刁难。女人到了武则天这份上,早已不能算女人了, 是性变态, 丝毫不能为女人争光。在中国, 如果有人在男人的事情上捧女人, 这要么说明男人是窝囊废, 要么就是鼓吹性变态。我不是说女人不该踢足球, 女人踢球就踢球, 但不要用男人的标准, 要踢出女人的风格来。女人上拳击台也可以去掉手套, 用指甲抓, 撕头发, 当然这不太好看, 但有个性, 不扭曲。最怕的是女人戴上男人的面具, 看起来好像是与男人争雄, 实际上是女人的失落, 是假个性。
不过, 中国传统对女豪杰的推崇也是有限度的, 是建立在男性优势的绝对前提上的, 那潜台词是: 再怎么厉害, 毕竟是个女人, 不怕你跳上天。吹女人和吹残疾人一样有种居高临下的怜悯心理:“作为一个女人(或残疾人) , 能这样也就不错了。”要是吹捧某个男人, 抬得过高就会怕他有野心, 除非这男人就是皇帝本人。所以男人一般宜于在死后再去大肆吹捧。因此, 中国文化虽是男性体制(父权制) , 但却是除一人(皇帝) 之外压抑所有其他男性, 使他们都女性化的“阴性文化”, 而这“一人”(皇帝) 自小身处一个阴性的或无性的(宦官) 环境中, 其实也“阳刚”不起来。而另一方面, 又在鼓吹女性向男性“看齐”, 但女性真要成为男性的主宰, 则多半要留下“牛匕鸡司晨”的骂名。在这两种情况下, 实质都是一个, 即对一般“人”(男人和女人) 的个性(包括性别) 的扼杀。所谓“阴盛阳衰”只是比较而言的,“阳”是如此之“衰”, 所以“阴”也“盛”不到哪里去。女性再怎么张扬, 在中国的地位大致也与残疾人、儿童相当, 所以孔夫子说“唯女子与小人难养也”。
进入本世纪, 中国人开始学到了很多外来的新名词:“个性独立”、“婚姻自主”、“爱情至上”、“妇女解放”、“自强自立自信”等等, 现实生活中也发生了很多变化, 父母已放松了对儿女婚事和恋爱的干预, 离婚率上升, 独身主义、婚外同居出现等等。但在文化心理层面, 改变的并不太多, 人们仍常常用传统的“巾帼英雄”形象来鼓励“新的女性”的自尊心。20 年代, 西方女权思想传入中国影响最大的是易卜生, 尤其是他的《玩偶之家》(又译《娜拉》) , 讲的是一位知识妇女娜拉与丈夫海尔茂婚后关系融洽, 丈夫将她称作“小鸟儿”、“小松鼠”, 两人成天沉醉于小孩子过家家一样的欢乐之中。可是当娜拉为给丈夫治病冒名签字借钱的事败露后, 海尔茂却翻然变脸, 骂她是“下贱女人”, 断送了自己的前途, 且根本无意于与她同舟共济。风险过后,海尔茂又想重归于好, 表示要用自己“宽大的翅膀”保护他的“小鸟儿”, 但娜拉已明白了自己在家庭中的玩偶地位, 毅然出走。此剧当时在中国知识界引起轰动, 新的女性没有不知道娜拉的。也有不少女性真的从家庭出走, 不愿当男人的附庸和摆设, 要自主自立,和男人一样平等。
然而, 易卜生的影响在中国一开始就变了味。中国女性从家庭出走, 多半都是因为封建礼教对一般爱情的扼杀, 而不是要维护自己个体人格的独立, 或追求一种以个体人格独立为基础的爱情, 因而停留在较低的层次上（ 参看方平:《三个从家庭出走的妇女》, 载《读书》1982 年第11 期)。通常“逃婚”发生在父母将女儿许配给一个陌生人时, 往往是做小老婆, 有时还加上女儿另有所爱。有时出走是因为丈夫无情, 或虐待妻子, 或寻花问柳。总之, 如果能找到一个海尔茂这样又可靠、又爱自己的丈夫, 中国的女性多半是不会出走的, 海尔茂正是她们所向往的“模范丈夫”。人们只知道中国的出走的女性与娜拉一样是要追求“自由”, 却没看出这自由的层次和含义大不相同。要说“自由恋爱”, 那么娜拉与海尔茂正是自由恋爱的结合, 这从娜拉当着丈夫的面自由出走而未受阻拦也可以看出来。因此, 娜拉真正追求的是个性人格的独立和尊严, 中国的妇女逃出家庭后, 其归宿却只能是投入另一个家庭, 包括革命的“大家庭”, 但同样缺乏个性和人格独立的要求, 而是更加无条件地服从和奉献自己给男性的标准。对于这一点, 就连鲁迅先生一开始也还不大弄得清楚。1923 年他在《娜拉走后怎样》中认为, 娜拉的真正出路在于争取“经济权”。至于如何取得经济权, 他承认不知道, 只知道要战斗。他把娜拉出走归结为一个寻求“出路”的问题, 而不是根本的人格独立意识的觉醒问题。当然, 觉醒以后,也许会发现无路可走, 但至少有了去“战斗”的要求和动力; 反之, 一个人格上不独立、未觉醒的人, 即使取得了“经济权”, 也会陷入自我封闭, 给他一条出路他也不会去走的。在1926 年的《伤逝》中鲁迅已经看出, 这种人(如子君) 即使走出一个家, 也会落入另一个家, 永远只能在(父亲的) 家和(丈夫的) 家之间转来转去。中国的女性实际上还谈不到“走后怎样”的问题, 而是根本还没有真正要摆脱“家”(不管是小家还是大家) 的概念而独立的出走要求。
根据一些人对鲁迅的解释和发挥, 妇女的最后解放取决于她们从小家庭的爱情生活中摆脱出来, 投身于“轰轰烈烈的群众革命运动”和“社会改造”。但这里面有一个悖论: 改造者须先有自我改造。“群众革命运动”若由一些骨子里未改造过的人来进行,未尝不可以成为新的对人格的束缚和扼杀。迄今为止,中国的妇女解放都是以“冲破小家顾大家”的名义, 引导妇女在更大范围内符合男性世界的标准; 妇女从旧家庭出来, 无非是为了寻找新家庭或大家庭, 找到了, 同样得为男人作牺牲: 要么继续守妇道, 要么“同男人一样”地去做男人事, 即获得了一个抛弃和牺牲自己性别的“变性”的权利。
不难理解, 中国妇女在数千年深重的男权压迫之下, 几乎从一生下来就希望改变自己的性别, 一旦有了这样一个虚假的“权利”, 是会不惜一切代价去争取的。近来听到某些不谙世事的女青年发表宣言说:“下一辈子还做女人! ”这不是天真, 就是故意矫情,而且也太单调。一个只愿意成为一种性别的人, 肯定是一个狭隘而无趣的人。但这里讲的“变性”的权利却是另一回事, 这不是一种自由选择, 而是被迫的选择, 甚至无可选择。残酷的战争年代迫使历史主体成为纯粹男性的力量, 实际上还无暇顾及“女权”; 然而在表面上, 在宣传上, 那正是一个妇女争取解放的时代, 人们理解的妇女解放就是“女扮男装”。当时的情况下, 妇女要做人, 不做牛马, 唯一的办法也确实只有女扮男装。到了五、六十年代, 这一理解仍然贯穿下来。女人崇尚穿列宁装、工作服和军装, 满口的革命词句和大道理, 私生活领域被压抑到几乎不存在, 组织代替了家长, 甚至决定人们的婚配。到了“文革”, 女人男性化被鼓吹到极端, 女人做男人事已是天经地义,“弱女子”普遍被瞧不起, 女性特有的文雅、细腻和端庄被当作“小资产阶级情调”而抛弃, 八个“样板戏”使女人(和一般“人”) 成为了刻板的模式。
“文革”最值得妇女们深思的是,它本是鼓吹女性解放、要求女人向男人争权利的(这也与江青的政治野心有关) , 为什么最终却造成了一个“没有女人的时代”?为什么妇女们在抛弃自己的性别时有种痛快感, 甚至带来极大的痛苦(生理、心理上的) 也在所不惜?这只能解释为, 中国人通常理解的妇女解放骨子里是传统的女扮男装式的, 自欺欺人式的, 甚至性倒错式的, 是符合男权社会需要的。中国妇女即使在求“解放”时也渗透了男权思想!
另一点教训是: 当“人的解放”、“个性的解放”还没有真正提到议事日程上来时, 妇女解放只不过是一句空话。马克思认为妇女解放是社会解放的标尺, 而社会解放本质上是人的解放, 是每个个人的自由发展。妇女解放不是要和男人“比狠”, 到男性社会里去战胜男人, 或至少打个平手, 而是妇女自己的事, 即用自己的标准和眼光充分认识自己, 发挥自己女性的潜能。
最近电视里播放法国连续剧《女警官朱丽》, 这位女警察局长有两个孩子, 是个温柔细心的母亲; 丈夫离异,但每星期还来聚会一次, 她的宽容使孩子们继续享受到家庭的温馨。但她又是个称职的警官, 办案时以女性特有的细致、敏锐、直觉和冷静见长, 折服了许多男性同事。她是个女人, 也有女人的柔弱, 被歹徒劫持时也毫无反抗能力, 但她在心理上比歹徒健全、坚强, 终能抓住歹徒弱点, 以柔克刚。我们电视里(及港台电视里) 的那些“警花”却不同, 都是些年轻漂亮的女孩子, 却都有一手过硬的“功夫”, 关键时刻总是以力服人, 简直是神话。问题是中国观众为什么明知虚假, 却爱看这种神话。这与他们心目中完美的女人概念分不开, 即: 既要保持男人眼中的“玩偶”形象, 又要在事业上与男人“比翼齐飞”。但后者往往仍是男人的另一种“玩法”(有些男人就喜欢“泼辣”一点的女孩子)。女观众则是以男人的这种理想标准为自己定位, 所谓“女为悦己者容”。她们希望自己漂亮, 能吸引男性, 同时在男人面前又能平起平坐,不受欺负。但这两方面都要依赖外在条件: 容貌不是自己改变得了的, 至于“功夫”, 要练到能打得过匪徒的地步,还不早已成了黄脸婆, 而且多半是不现实的。电视里只是几套花拳绣腿的表演, 武侠小说里为了使人相信, 则总是归因于某位名师指点, 或一部什么秘传“真经”, 其实全是一派胡言。
女性的真正自立决不能立足于这种自欺之上。人, 包括女人在任何外部条件下真正能直接把握的是自己的精神独立性, 是致力于建设自己内在的精神世界和人格。这不是天生的, 也不靠外在偶然性, 而只能靠自己自强不息。在这里, 首要的一条是要学习。人类是历史的, 女人也是历史的, 女权意识首先要基于整个人类(不光是女人)的历史自我意识, 吸收一切人类已创造出来的精神文化遗产。这些遗产大部分是由男性创造出来的, 但女性也可以从中了解女人历来的地位、状况和思想的发展, 并用女性的标准去吸收它们。更重要的是, 当一个人不是为了单纯的做男人事(如安邦治国) 或做女人事(如恪守妇道) 而去谈历史, 而是为了丰富自己的内心世界时, 这种学习就具有超越性别之上的人性解放的意义。女人先要成为全面的、独立的人, 才能知道怎么做女人。
其次, 正如一般人与人的关系一样, 女人在与男人的关系中, 即使是在成家以后, 也要保持自己的独立性, 包括自己的隐私权。一个没有隐私或不看重隐私的人是一个内心世界贫乏的人, 这种女人不仅引不起男人长久的兴趣, 而且客观上是不能与男人达到平等的, 只是任凭男人驰骋的“田野”。本世纪妇女解放运动的一个积极的外部成果是妇女也有了自己的事业和工作, 即鲁迅所谓“经济权”, 只是许多女人并没有好好利用它, 而是要么看作一种社会救济性质的“饭碗”, 要么成为事业上的“女强人”而压抑了自己女人的需要。人们历来都羡慕“志同道合”的夫妻关系, 其实这还是比较外在的, 并不一定牢固, 有时还会显得生活内容单调狭隘。当然也有成功的, 关键是双方都要有自己独立的开拓和创造。
第三, 女人不要鄙薄自己, 而应把自己当作一个宝藏去挖掘。人类在母权制时代, 女性是神圣的。女人的妄自菲薄是历史形成的。人类文明发展到今天, 不需要女扮男装, 而需要真正的女人, 需要凝聚着人类伟大而丰富的母性的“人”。只有当女性以自身特殊的素质参与到男人的活动中去, 男人的事才会在历史的发展中越来越成为男女共同的事。但这不能靠牺牲女性固有的特点和权利去超越和强行促成, 而应在普遍人道主义基础上一步步前进。例如, 我们不能在连妇女最起码的权利尚未得到全社会的普遍尊重的情况下, 就以“后现代”的姿态将“女士优先”斥之为对女人的变相的歧视。女性的解放是一个很长的过程, 浮躁和不看现实的一厢情愿、一步登天是不可取的, 也是很表面化的。尽管如此, 女权意识的原则却是可以一句话说透的, 即: 它本质上是人权意识的一种体现。没有这个基础, 一切女权主义不论显得多么激进或张扬, 都是虚幻的。
何谓“霸权主义”?
近些年来，“霸权主义”这个词在书籍和文章中频频出现，“文化霸权主义”、“西方霸权主义”、“贸易霸权主义“、“话语霸权”、“知识霸权”、“军事霸权”、“金融霸权”……不一而足。然而，到底什么是“霸权”，什么是“霸权主义”，什么意义上的权力或权利才叫做霸权，对这些问题却很少有人过问。这些用语更多地表达了一种情绪化的倾向，一种不满和愤慨，但又说不出什么理由，就说对方是“霸权主义”，几乎相当于一句骂人的话。当然，我并不否认有些权力的确可以恰当地称之为“霸权”或“霸权主义”，尤其是军事霸权和政治霸权，在我们这个仍然奉行“丛林法则”的世界上，“落后就要挨打”、“弱国无外交”的“物竞天择”规律还在发挥着重要的作用。然而，不分青红皂白地把一切敌不过人家的事都归之于人家在搞“霸权主义”，并由此激发起中国人素来最容易来劲的扶弱锄强的“侠义”之气，这却并不是一种聪明的做法。当年武松在快活林醉打蒋门神，打掉了蒋的霸权，却树立了自己的霸权。他替施恩出口恶气，只不过是因为得了人家的好处，谈不上什么正义之举。《水浒传》以及金庸武侠小说中大量的都是这种“路见不平一声吼，该出手时就出手”式的扁平人物，使人疑心这些人脑子里都灌了水，只凭冲动，不会思考，永远都只配被政客们的机心所利用。我们今天高谈“反对霸权主义”的人，有不少都是看多了金庸小说的人。本文试图对这一概念作一番学理上的分析，严格限定它使用的范围，以免被一些本身有霸权心态的人用来充当自己文过饰非、不讲道理的心理上的支柱。
“霸权主义”，英文hegemonism，来自于hegemony（支配权、统治权、霸权），源出希腊文ηγεμων（领袖、统帅、向导），原为“走在前面的首领”之义。与此类似，在古汉语里，“霸”字最初意为每月初始之新月，《说文》曰：“霸，月始生霸然也”，由此引申为政治上的“诸侯之长”。郑玄说：“天子衰，诸侯兴，故曰霸。霸，把也，言把持王者之政教”。春秋时期，王道衰，霸道兴，霸与王是相对的，所谓“霸道”是“指国君凭借武力、刑罚、权势等进行统治”，因而又转义为“行事横蛮”，具有了贬义。历史上最后一个以“霸道”自命的是“西楚霸王”项羽，他最终败于标举王道的刘邦之手。儒家以王道为正道，《洪范》曰：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正直”，这样的太平世道与霸道相对，而被描绘为“王道乐土”的理想社会。儒家讲“内圣外王”，没有人讲“内圣外霸”。当然，历代帝王为了巩固自己的统治，总是采取“王霸之道杂之”的方式，把儒家的理想和法家的统治术结合起来，并行不悖，否则一个王朝是无法达到稳定的。然而，不论是在士大夫心目中还是在老百姓眼里，霸道总是名不正言不顺的，属于不得已而为之，王道则永远是一个可望而不可及的理想，甚至成为一个歌功颂德、阿谀谄媚的专门用语。不过，对于实有霸权者，人们常默认和容忍其霸道，承认他有资格为之，例如人们常常对某人的行为斥之以“霸道”，但不说皇上的意志和行为“霸道”，因为那是应该的，不可缺少的，叫做“圣旨”、“王法”。只有当一个人有了堪与皇帝争雄的实力时，才敢于将最高权力者斥之为“霸道”，而自命为“王道”。
由上面的分析可以看出，在中国历史上，霸道或霸权主义总是与一定的实力优势、主要是军事力量的优势结合在一起的。而军事力量一方面要以经济实力为后盾，另方面又表现为政治权力，但经济力量和政治权力本身还不能称之为霸权，只有加上军事力量才能称之为霸权。例如历史上论经济实力，不论是北宋还是南宋都远远强于北方的蒙古部落，清兵入关时也谈不上什么经济上的优势，只有二十万训练有素的骑兵，靠掳掠来补充军需。至于政治权力如果没有一定的军事力量作保障，那就不过是一个虚名，如同春秋战国时期的周天子。这早已是传统中国政治圈中的常识，毛泽东将它总结为一句话：“枪杆子里面出政权”。反过来，这一点一经成立，则经济和政治也都有可能成为霸权主义的直接体现。例如在传统社会中，经济上的弱国也不可能成为军事上的强国，所以一个贤明的君主必须“富国强兵”、“高筑墙、广积粮、缓称霸”，才能最终达到称霸天下的目的。而有了经济和军事上的雄厚实力，在政治上也就可以先声夺人甚至蛮不讲理，拥有了予夺生杀的大权。否则就只能“韬光养晦”和俯首称臣了。总而言之，中国两千多年的历史就是无数的人在各种不同层次上争当霸主的历史，公理和正义都只不过是霸权主义的遮羞布，这也造成了我们今天看待任何事情都习惯于用权力斗争的眼光来分析问题的思维定式。
的确，这种思维方式也并不是中国人所独有，西方自古以来也有霸权思维的一个粗大的传统。希波战争中，希腊联军击败了拥有雄厚军事实力的波斯霸权，随之而来的就是以雅典为霸主的提洛同盟，再接着是连绵二十多年的伯罗奔尼撒战争，即雅典和斯巴达两败俱伤的争霸战。不过，西方霸权思维在罗马时代晚期以及中世纪基督教世界中却有了某种微妙的变化，这就是加入了一种不同于世俗霸权争夺的超验正义的原则。早期基督教并不是靠军事实力和政治经济力量而登上意识形态宝座的，它虽然屡遭迫害，甚至从肉体上被大量消灭，却反而日益深入人心。从教义上说，基督教与世无争，“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，现实社会是一个没有正义的霸权世界，只有来世才是上帝的正义审判的世界。所以基督教徒在掌握霸权的人对他们残酷迫害时并不反抗，而是表现出罕有的忍耐和顺从，因为他们所追求的正义只在天上，他们只聆听上帝的声音。到公元４世纪君士坦丁大帝将基督教立为国教，实际上并不是迫于基督教的军事力量，也不是经济和政治上的妥协，而只是为了拢络人心。公元325年，君士坦丁召开尼西亚宗教大会，罢斥了阿里安派（阿里乌斯主义）关于基督具有人性的异端之说，表明基督教正统教义正式地把正义的绝对标准从世俗人间剥离出来，置于超越世俗之上的天国，任何现实的人哪怕是皇帝都不能僭越。从此以后，西方历史中虽然仍然免不了霸权纷争，但任何霸权都无权自命为绝对正义，因而都有一层无形的力量在对世俗力量加以制约。“君权神授”的桂冠不是皇帝能够自行加冕的，而是要由代表另一势力的神职人员来承认并施行仪式，而这一势力并无一兵一卒，全凭精神上的号召力。
当然，这并不否认西方教权与俗权之争后面仍然隐含有世俗利益和权力的争夺，在世俗社会中，任何一种力量，哪怕是宗教的精神上的控制力，一旦成形都免不了卷入世俗政治和经济的关系。而当教会卷入世俗利益太深时，宗教改革的呼声就越来越强了。但不管怎样，相对于世俗权力而言，教会毕竟代表一种精神力量而不是物质力量，而这种精神力量之强大，有时竟然会盖过物质力量甚至军事力量。1075年，教皇格里哥利七世由君权神授问题与神圣罗马皇帝亨利四世发生冲突，皇帝宣布废黜教皇，教皇则宣布破门律，将皇帝驱逐出教，导致皇帝众叛亲离，不得不于1077年亲自到意大利谢罪，在教皇门外雪地里跪求三天，才获准恢复教籍。这一事件充分表明，哪怕在中世纪那样野蛮的时期，西方社会单凭军事武力来达到政治统治也往往是行不通的，军事霸权有时要服从某种意识形态的抽象正义原则。由于这一点，西方传统文化中除了仍然具有霸权主义的显性要素外，还有一种超越霸权主义的倾向，它在中世纪主要是体现为基督教的超验正义，而在近代则体现为某些人类普世价值。因而像中国历史中那种占主导地位的“成王败寇”的现实法则，在西方要淡得多。虽然中国也有孔子作春秋、乱臣贼子惧一说，帝王也害怕在历史上留下骂名，但他们通常可以运用自己对意识形态和知识分子的控制力，以隐瞒真相、篡改历史的方式逃避这一结局，士大夫们在这方面更多地成为了共谋，自身加入政治霸权中为虎作伥。西方基督教会和后来的大学独立的近代学术体制则形成了一个置身于权力范围之外的价值评价体系，由世俗皇帝一手遮天的情况在西方基本上不可能发生。这就造成了西方人在看待社会历史和政治关系时有可能淡化霸权思维的色彩，而从客观的公正、永恒正义的标准来对事物作出评价。
所以，当马克思提出以往有文字记载的历史都是“阶级斗争的历史”的时候，中国人马上心有灵犀一点通，直接就理解为“争夺政权”（“夺权”）的历史，并顺理成章地设想成各种不同的人群（“阶级”）争霸的历史，因为这与我们几千年来的历史经验太相吻合了！但马克思的观点在当年却是一种惊世骇俗的创见，因为他是一个唯物主义的无神论者，这种异端思想在西方从来都不是主流。即使后现代的福柯将一切社会生活、包括宗教、知识、教育、医院、监狱、性、艺术、话语等等，凡是带有“规范”或“规训”性质的一切，都称之为“权力”或“霸权”，这对于中国学者来说也并不陌生，因为我们直到今天仍然是一个官本位即权力本位的社会，没有任何事情能够脱离“权”字的介入。但福柯却是通过宣布“上帝死了”、甚至“人死了”而表达了对西方传统的离经叛道。然而，不论是对马克思还是对福柯，我们由自身的先见而导致的误读都并不能使我们扩大我们的视野，反而限制了我们的视野，因为我们压根儿就没有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主义、人性论的传统，我们只有霸权思维的传统。
所以，半个世纪以来，当我们自以为接受了西方最先进的思想即马克思的阶级斗争学说，而把它转用于我们中国的具体国情中，便造成了在经济、政治、文化、艺术、教育、医疗甚至日常话语中的霸权精神，即对军事霸权和准军事制度的无上崇拜。例如，上述这些领域都被我们说成是各条“战线”，从业人员则是这些战线上的“排头兵”，他们的工作被看作具有一种准军事化的性质。文革时期全国人民学解放军，学校机关甚至农村生产队都以班、排、连、营等军队编制作为自己的组织形式，一切人都被纳入到这一浩浩荡荡的行军队伍之中，无一例外，从而使这种战争思维模式达到了极致。我们失去了任何人类客观正义和普遍道德的标准，唯一地把我们的思维固着于压迫-翻身、复辟-反复辟、隐藏-揭露、斗争-反扑、警惕-松懈、压制-打倒这样一些杀红了眼的政治策略之上，我们习惯于把任何事情，包括学术观点和艺术倾向，都上纲上线到与假想中的“阶级敌人”的一场战争。我们已经不会客观地看待一件事情本身，而只会思量它对我（或“我们”）会产生什么样的政治权力效应，是使我们受压还是翻身。这种流毒至今没有肃清，它甚至渗透进一些接受过西方启蒙精神薰染的知识分子和学者的思想深处，作为一种隐藏在血液中的基因而在潜意识中支配着他们的思维方式和话语方式。其实，马克思和恩格斯当年就曾反对将他们的学说所发现的规律解释成恶意的预谋，《反杜林论》中花了很长篇的篇幅批判杜林用“暴力论”来解释经济事实的做法，他们更强调的是不以人的主观意志为转移的历史的客观发展趋势。而中国传统的道德历史观和对人际关系的“诛心之论”，使我们把人对人的控制直到对人心的控制视为日常生存的基础。在中国，官与民之间没有明显的区别，即使只有三个人，也要设一个“小组长”来管理下级并对上级负责，形成几乎“全民皆官（管）”的“人盯人”的局面。稍微有点文化、识几个字的人，都在自己的自然生命之外，还附加了一条“政治生命”，它往往比自然生命更加重要。中国人的这种全民从上到下的政治化、权力化和霸权化今天几乎已经成为一个举世皆知的事实，以至于中国文学在世界上通常都被当作政治诠释的作品，而没有人当成真正的文学作品来欣赏。就连科学研究，一段时期也被我们当成了“阶级斗争”和权力斗争的战场。虽然最近二十多年来我们在各方面做了很多“拨乱反正”的工作，但这种霸权思维模式仍然在暗中限制着我们对文学、历史和哲学等等问题的思考。
这也就可以解释，为什么我们许多做思想研究的人对于外来思想的“霸权主义”如此敏感了。我们从来就没有客观冷静地看待外来文化，而是毫无例外地把它们视为一种“文化侵略”。我们对一百多年来的中国历史的解读就是侵略和反侵略、殖民地化和反殖民地化的历史，这种两分法的对立观念从小学开始就被灌输进我们的孩子们头脑里，就像文革时期五年级小学生黄帅自发地喊出：“我是中国人，不学外国文！”这样的口号。虽然今天不学外国文（主要是占据霸权地位的英文）已经不被看作是有文化的中国人了，但霸权心态却在这样教育出来的中国人心目中仍然是一个挥之不去的基本情结。吊诡的是，霸权心态的另一面就是奴才心态，只有奴才心态的人才最关心谁有霸权，谁是霸主，才最羡慕握有霸权的主子。所以，奴才心态的人只要有一丁点儿可能性，就想要充当一回霸主。例如，我们中国一百年来在军事上、政治上尝尽了被人欺压的苦果，不得不承认人家的霸权，但在文化上、精神上我们似乎还有可能反败为胜。于是，无数的文人为此趋之若鹜，孜孜矻矻地在这上面建构起自己排他的“尊严”，如果不能胜过人家，就觉得自己在别人面前“矮了一截”。我们就是不能用客观冷静的眼光看待中外一切学术，因为我们缺乏超验正义和超验真理的观念，我们认为那些观念都是西方来的骗人的鬼话，我们的文化人格不是建立在平等交往的法则上的，而是建立在霸权优势之上的。不当霸主，就会沦为奴才，这是我们从小就被教育的思维模式（“不要让孩子输在起跑线上哦！”“吃得苦中苦，方为人上人”）。而在国际交流和文化对话日益频繁的今天，这种心态只能使我们变得妄自尊大、气量狭小和猥琐不堪。
所以，我认为虽然所谓霸权主义在中西文化的传统中都有其深厚的根源，但把霸权思维当作唯一可能的思维方式，而缺乏超越霸权思维的更高价值维度，这却是中国传统思维相对于西方思维方式的一贯特色。当代西方某些国家尽管凭借强大的军事武力而取得了国际关系中的霸权地位，但他们使用这种霸权时毕竟还顾及到普遍正义和公理的要求，至少必须打着这种意识形态旗号，而不敢公然违反人类共同价值的普遍标准而诉诸赤裸裸的武力，这应当看作是两次世界大战和冷战结束以后的时代的进步。相反，我们今天如果不借用西方人所创造出来的这些普世价值标准，我们就几乎没有谴责他们的霸权主义的正当理由，顶多只能批评他们是“以大欺小”、“以强凌弱”，并力图通过使自己变大变强来使对方不敢欺凌自己，这就还只是一种霸权思维。如果这个世界上只有大小强弱的差别而没有普世正义，那么我们对恐怖分子也就用不着加以谴责了，因为他们难道不正是“弱小者”吗？他们只不过是运用同一个霸权思维而在小范围内造成了以强凌弱的局面而已。我们今天能够以“人权”标准来谴责大国的霸权主义和恐怖分子的卑劣行径，正表明我们无形中已经接受了西方近代以来的普世价值，这恐怕也是不以人的意志为转移的事。
然而，知识界一些人至今还深陷于这样一种糊涂观念中，即认为西方普世价值其实并不具有全人类的普遍性，而只是“西方成年白种人”在西方中心论的文化背景中为自己的强权捏造出来的虚假借口，他们以这种方式来欺凌和压榨弱小民族，所以我们在反对他们的霸权主义的同时也要揭穿他们的这套观念的虚伪性。这种看法表面上很符合马克思的阶级斗争学说，同时与亨廷顿的“文明冲突论”不谋而合。其实，只要我们仔细分析一下这种心态后面的文化心理，就会发现他们不过是中国传统“战国策”式的思维方式在现代的延续。这种思维方式看起来似乎可以把握事情的本质，实际上暴露了传统思维模式的狭隘性。当今世界早已不是二战时期的世界，否则两个超级大国的核武器恐怕已经把地球毁灭了不止一次了。今天即使有文明的冲突，也不是在几百年前的水平上进行，而是在普遍人权的底线上进行，不然美国也不可能花大量的美元去研制“精确制导”以避免伤及对方的无辜平民，而恐怖分子也不可能受到全球大多数人类的同声谴责了。实际上，恐怖分子之所以滋生，也正是打的西方文化的“人权”牌，如果西方国家根本不尊重人权，或者只是虚伪地尊重人权，则恐怖分子就失去要挟的武器了。这甚至也从反面说明，从历史发展的前景看，人类普世价值将在国际政治生活中取得越来越重要的影响力，单纯军事霸权将受到越来越多的约束，只有在这一前提下，各个不同的国家、民族、文化和宗教信仰的关系才有希望逐步摆脱赤裸裸的霸权主义而走向对话和宽容。但首先必须具备的条件是，这些民族、文化和国家的知识分子作为先知先觉者，要能够充分理解和接受人类普世价值，抑制盲目排外的情绪化陷阱，走出传统霸权思维的桎梏，以开放的、平和的心态面对事情本身。
具体言之，中国知识分子在今天特别要把西方强势文化中的霸权主义因素和其中的普世价值因素区别开来，警惕文化保守主义利用民众的无知和盲目情绪而对一切西方思想加以排斥。我们对于中华民族在上个世纪由于西方列强的霸权主义所遭受的深重苦难进行了痛苦的反思，但是对于由我们自己的封闭和愚昧而造成的苦难，我们却反思得远远不够。而在今天，当我们国力有所增强，国际地位有所提高的时候，我们往往就“好了疮疤忘了痛”，又开始妄自尊大起来。最为可悲的是，中国的知识精英们中也开始流行一种政客眼光，即用一种怀疑和反感的态度来对待西方优秀的文化成果，以“文化霸权”为由否定其普世性。一百多年来的西学东渐并没有使我们深入到西方文化的深层，而只是断断续续地在表层上滑来滑去，而现在竟然有许多人已经大不耐烦了，觉得在西方的“话语霸权”之下充当追随者有损于自己的民族尊严。这些人中有不少其实并不是一开始就持这种文化保守主义的态度，恰好相反，当初正是他们卖力地把西方最新时髦的理论和学说引进国内来，制造了一波又一波的“西学热”。但由于他们引进西学的态度仍然是霸权思维的态度，他们以为自己掌握了西方话语就是掌握了“话语霸权”，所以一旦时尚改变，他们预计“国学”将上升为更具霸权性的话语，这些人马上改弦易辙，转而依托传统的话语来谋求话语霸权，觉得这样做似乎更踏实、更有低气。然而，平心而论，不论是西方的科学话语还是西方的人文话语，人家并没有拿枪逼着你们接受他们的东西，当初是你们哭着喊着跟随人家的最新时髦亦步亦趋，生怕落后一步就抢不到话筒。许多人写汉语文章一个中文注释都没有，全是密密麻麻的外文注释，不就是为了吓唬中国人吗？这种话语霸权不正是这些中国人造成的吗？他们靠这个升了职称，获得了学术地位，现在反过来批评“西方话语霸权”，其他人也跟着起哄，仿佛自己多么爱国似的，也太取巧了吧？
应当说，就“话语”而言，西方话语是当今世界上最不具有霸权性质的一种话语。虽然这种话语自认为具有普世性，但却并不强加于人，而是主张宽容，并且认为这种宽容正是其普世性的一个重要标志。当然，这只是就主流和本质的方面而言的，并不排除在某些场合下也被某些人利用来达到霸权主义的目的。但西方文化发展到今天，已经展示出它有充分的思想资源来消除人类的互相隔阂，营造不同文化间对话的语境。自由、平等、博爱、科学、理性、民主、法制、人权等等，这些不仅仅是西方人几百年来所追求的，而且也是中国人一旦了解到也必然会梦寐以求的。虽然任何价值都有可以进一步质疑之处，但只有一种价值能够为这种不断质疑提供基本的话语平台，这就是西方言论自由和人权的价值，如果对此也加以质疑则无异于思想自杀。这种道理并不需要很高深的理论修养和很聪明的头脑，只要我们抛开固有的情绪化的成见，冷静地看待西方文化中那些并非西方社会所独占的价值，就足以理解到了。比如，我们有些人大力批判西方的“理性主义”或“理性霸权”，就是一种荒谬的论点。西方后现代对他们固有的理性主义传统加以批判的审查，固然具有完善这个传统并弥补其不足的作用，但中国人身处一个非理性的文化传统中，对“西方来的”理性主义也视若仇寇，称之为“西方话语霸权”，这就不仅仅是缺乏思维能力的问题了。这种说法颠倒了“霸权”一词的本义：霸权本来意谓着不讲道理、全凭武力和威慑进行统治，现在讲道理竟然也成了“霸权”的一种，难道反对霸权就是反对讲道理吗？这不是一种更强横的霸权思维吗？真正反对霸权的人至少必须让人家讲清道理吧？至少必须听听人家讲的有没有道理吧？西方理性主义当然有其片面性，但它至少给人们通过对话克服各种片面性提供了可能的条件，否则我们只能把自己封闭在自身中，倒退回一个如同霍布斯所说的“人与人像狼一样”的不可通约的世界。如果说这种封闭性的要求也是一种“反霸权”的姿态，那么这种反霸权恰好本身就是最极端的霸权姿态，它是肯定一般霸权原则并导致人类永远处于霸权主义盛行的时代的，而近五十年来好不容易才建立起来的超越霸权主义的全球共识（如互利原则、对话原则、谈判原则、理性原则）必将毁于一旦。
由此得出的结论是：我们在反对西方霸权主义时要注意，不要把这种反霸权变成自己追求霸权的手段，同时不要把那些并非依仗暴力强加于人的思想观念、文化内涵、价值标准都当作自己反霸权的对象，凡是这样反对霸权的人，自己就是霸权主义的忠实信徒。
苏格拉底与孔子的言说方式比较
我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文①中曾说过:"中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的,但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度,从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介,更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。"为了进一步展开这一观点并说明其意义,我想在此以孔子的《论语》为例,将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为"西方的孔子",而且与孔子一样,也没有留下自己亲自撰写的著作,而只有由弟子们所记述的言论;在孔子,这是由于他"述而不作",在苏格拉底则是由于,他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理,追求智慧;两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想,且都把关注的重点集中于伦理道德问题,但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。
一、言说的标准问题
任何言说,如果要人有所获的话,都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而,苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身,孔子则把言说标准放在言说之外,从而最终取消了言说的标准。