《新批判主义》第7/14页
拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说,苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则:"一条原则如果有某种正确性,它不应该只是此刻,而应该永远是站得稳的"②。如何才能"永远站得稳"呢?苏格拉底主张,应当抛弃"任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案"③口例如"美德",如果我们要谈论它,首先要解决的一个问题就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何样的?")因为,"当我对任何东西,不知道它是‘什么'时,如何能知道它的‘如何'呢?如果我对美诺什么都不知道,那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的,是富有的而且高贵的,还是不富有不高贵的呢?"④也就是说,苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次,在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的"定义"之上,否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求,而与所言说的对象或内容无关。就是说,即使你言说的内容再好,如果不遵守这一原则,只会连自己也不知道自己说出来的是什么,或者是陷入自相矛盾,这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则,也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将"实体"作为最基本的"是"本身(即"作为有的有")置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里,这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则,或者说,言说的原则就是存在的原则,什么东西是最基本的存在,什么东西就是最根本的言说:苏格拉底虽未进到这一层,但他为言说规则的"本体论化"即客观化提供了前提,在他那里,言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则,不是人说语言,而是语言说人。
所以,当美诺回答苏格拉底"什么是美德"的问题说,美德就是男人懂得治理国家,女人善于管理家务等等时,苏格拉底讽刺他说:"当我只问你一种美德时,你就把你所留着的一窝美德都给端出来了",并开导他道:美德"不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性;而要回答什么是美德这一问题的人,最好是着眼于这种共同本性"⑤。这就意味着,在回答"什么是美德"这个问题时,必须提出一个具有普遍性的本质定义,也就是这个"什么"必须是一个适用于美德的一切场合的概念,而不仅仅是美德的一个实例("部分的美德")。这样,苏格拉底引导着美诺一步步推导,先是撇开感性经验的具体例子,然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念(正义、勇敢等等),直到推出美德是一种"知识",即美德的"种"(本质)。"知识"的概念是一个不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然,后来亚里士多德把定义的规则规定为"种加属差",即不但要知道美德是"一种"知识,还要知道它是一种"什么"知识,而且这个"什么"还必须是最近的属差,所以定义就是"正位;苏格拉底还未意识到这一点,他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的(合乎理性的)言说,但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。
现在我们来看看〈论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是"仁"的问题,"仁"也是孔子思想的核心。然而,这些讨论全都是建立在未给"仁"下一个明确定义的前提下的。谈话中,弟子们向孔子问仁"共有七次,每次都各不相同。现论列如下。
1.颜渊问仁⑥。可以看出,《论语》中凡"问仁"、"问政"、"问君子"等等的意思,都不限于问"什么是仁"、"什么是政"、"什么是君子",而是笼统地"问关于仁、政、君子等方面的事",这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样,且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话,代表三个不同的层次。1)"克己复礼为仁",这一命题类似于美诺对"什么是美德"的问答,即"男人的美德是治理国家";但美诺还有一种想要进行归纳的意向,因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德,孔子却连这种欲望都没有,只举了"克己复礼"一例(别的例子他要留着对别的人讲)。2)"一日克己复礼,天下归仁焉",这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从"一日"来看,这是一个全称假言命题,前提和结论之间有种必然性,但结论却并不是"仁",而是"天下归仁",即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的问题己不是"什么是仁",而是"怎样才能使天下归仁"了。3)"为仁由己,而由人乎哉?"这是第三个层次,谈的是"为仁"(即仁的行为)的根据,它回答的是"实践仁单凭自己,还是也要靠别人?"这一问题口上述三个层次当然还是有联系的,它们就像一个德高望重的老者对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人家都会说你们是仁厚之人呢!只要你们想做,这是不难的啊!换言之,如果连贯起来看,这些话后面包含的意思是劝说,而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的,但它不体现在言说本身上,而是包藏在一问一答的意思中,这就是:想要做到仁,或想成为一个仁人。"问仁"本身就意味着:想要仁,而问怎么做?没有这个前提,对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个"仁人'(君子)的人才有意义,对那些甘做"小人"的人则不存在对话的基础。
颜渊昕了以上回答还不满足,于是"请问其目",即具体实施办法。孔子说:"非礼勿视,非礼勿昕,非礼匆言,非礼勿动",把视、昕、言、动都落在一个"礼"字上。但问题是,他为什么不说"非礼勿想"?"想"难道不是一切视昕言动的出发点吗?回答只能是,非礼勿想是用不着说出来的前提,如果连这点都还有疑问,那就不用说什么了,要说也只有"鸣鼓而攻之"或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终,如"不仁"、"小人"、"德之贼"等等o不过,虽然"想要仁"是一切对话的潜在的标准,它却不可能成为讨论的对象⑧。言说的标准是有的,但它不进入言说之中,而是在言说之外;它不受言说的检验,而是言说的前提;它是每个谈话的人预先默认的,并在谈话中时刻认可的。
2.仲弓问仁⑨。回答仍然是三个层次:"出门如见大宾,使民如承大祭",这是指外部表现出来的举止;"己所不欲,匆施于人",这是指主观对客观(他人)的态度;"在邦无怨,在家无怨",这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此,即:1)没有给仁是什么下一个定义,只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志;2)没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的,尽管"己所不欲匆施于人"比起其他两条来重要得多,唯有它是"有一言而可以终身行之者"⑩,但孔子却将这三条作为"一窝"仁端给了仲弓。
3.司马牛问仁(11)。回答只有一句话:"仁者,其言也诩"。司马牛正当地发问道:"其言也切,斯谓之仁巳乎?"也就是说,难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗?意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问:"为之难,言之得无诩乎?人家间的是:难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗?孔子却答道,做起来不容易,言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈,孔子这句话本身也是经不起推敲的,说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的,但人家问的是"仁",而不是什么别的小事情,怎么能把"多嘴"随意上纲到如此高度?可见这里表面上是一种对话,实质上是一番教训,是很不容分说的。
4.樊迟问仁有三次,每次得到不同的回答。第一次是在《论语・颜渊》中,孔子的回答最短,只有两个字:"爱人'。但这未免太简单了,爱什么"人",如何"爱",都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人(如墨子的"兼爱),他还说过恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"爱人"作为仁,远不是苏格拉底所谓"永远站得稳"的普遍原则,为了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以恶人、恨人,甚至"食肉寝皮"也是可能的。
5.樊迟第二次问仁的答复是:"仁者先难而后获,可谓仁矣"(13)。有人猜测樊迟害怕力行,想不劳而获,因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。
6.樊迟第三次问仁是在《论语・子路》中。此人受教育有瘾了,虽然孔子并不喜欢他,还骂过他"小人"。这次孔子多说了两句:"居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也飞前三句没有什么新意,最后强调到了外国也不可放弃,是否暗指樊迟朝三暮四,不能坚持,这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的,时过境迁,留下来的文字就成了哑谜。
7.子张问仁(14)。答以"恭宽信敏惠","能行五者于天下为仁矣"。他还解释说,恭则不受侮辱,宽则得人拥护,信则被人任用,敏则有功劳,惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西,但子张间的是"仁",而不是什么是好东西,这些解释使人感觉离题万里。如果把"仁"定义为"有用的品质",这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义,更何况孔子决不会赞同这种与"利"结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果,而是把子张看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变"仁"的言说的做法,不是太无标准了吗?孔子的标准始终在他自己的内心,一切说出来的标准都是相对的,不确定的,不可依靠的,也许只有当时面对面的两个对话者("我"与"你")能够领会,一旦当事人去世,就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中,这种情况几乎成为通例。
当然,《论语》中也有说得比较明确的话,其中最重要的有两句,一是〈雍也》中说的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人",一是《学而》中有子概括的:"孝弟也者,其为仁之本放!"前者有人认为是孔子所定仁之"界说"(即定义)(16);后者亦被人称为仁的"基础"和"标准"(17)。前者是以己所欲而立人达人,是"己所不欲勿施于人'的相反说法,但究其根据,无非是"爱人";但爱人有差等,所以又要以"孝弟"为标准,可见前一句话最终要本于后一句话,即亲亲之爱、孝弟才是真正的"为仁之本"。离开了孝弟,则并不是什么人都该爱,什么人都该立和达的。然而,是否一旦孝弟了,"爱人"或立人达人就自然成立了呢?未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊,也得"父为子隐,子为父隐"(18);可是,一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来,如何还谈得上"爱人"?有子的孝弟为本是针对着消除"犯上作乱"而言的,并没有把它当作一个普遍适用的"爱人"原则,这算是比较明智的。但这样一来,孔子所理解的"仁"从根本上就不是一个普遍的人性标准,而是一个引起家族纷争的相对原则,也就昭然若揭了;它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要,在言说方式中则导致话语权威,即以一己之欲强以立人达人,而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后,这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循,毫无标准了。
质而言,只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质,孔子的对话其实并不是真正的对话,而是类似于"教义问答"的权威话语和独白,问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的"诲人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现,他的对手才是问题的解释者和回答者;但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者,是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而,苏格拉底并不以全知者自居,他说:"我知道我是没有智慧的,不论大小都没有"(20),这不是过分自谦,而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态,即他只提问,让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提,双方都是自由的,一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的,而是临场发挥的,只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向,因而虽然自由交谈,却也不是随意散漫的。苏格拉底相信,话语有其自身的标准(逻各斯),但这标准不是他所独有的,而是人人固有的理性,这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的,也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断,而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话;这种暂时不说并不是预设的前提,而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待,只有当别人自由地说出了他所想说的话,这话语的普遍性能才得到确立;反之,若把别人置于不自由的、被动受教的地位,即算别人承认你说得对,这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的"助产术",正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子,而不能代替她生孩子。
与此相反,孔子虽然并不认为自己"生而知之",而是"学而知之",但在对话中,他是以"学成者"的身分高居于他人之上的,尽管还要"学而时习之"(21),但总的来讲那已是过去的事了,所以他自述"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"(22)。面对学生,凡是需要知道的他全知,凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己"不知",但这要么是一种回避作答的方式(如《八借》中对"或问柿之说"答以"不知也"),要么只不过是否定态度的一种委婉(巧滑)的表达,实际上早已下了断语(如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为"不知其仁",或"未知,焉得仁?)他教导学生说:"诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也"(23),但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的,必须"笃信好学,守死善道"(24),却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况,后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人("智者")的知都抱怀疑态度的根本原因;所以孔子的"知其不知"与苏格拉底的"自知其无知"本质上是完全不同的,后者是对自己已有的知的一种反思态度,它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程,前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的,但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说:"吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不用学的,只须从君子的立场"叩其两端"即可穷尽其理。例如,樊迟请学稼、学为圃,孔子说自己不如老农老圃,然后说:"小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用惰。夫如是,则四方之民褪负其子而至矣,焉用稼!"(26)这就叫"叩其两端"(即"上""下"两端)。
所以,苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提间,揭示其矛盾,打破他们的自满自足,启发他们意识到自己的无知和肤浅,从而致力于知识的进一步深化;反之,孔子则是"不愤不启,不徘不发",即不到学生想求明白而不得的时候,不去开导他;不到他想说而说不出的时候,不去启发他(27)。人家有疑问来请教,这正是占领话语制高点的好机会,所以朱襄注云"待其诚至而后告之"。常听人说到一个悖论:没有诚心是进人不了中国传统文化的,但有了诚心又跳不出中国传统文化,结论是中国传统文化不可认知(只可信奉)。想必这一悖论自孔子已经开始了,他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不"愤"也不"徘"的聪明人的,只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖,则可以对他任意褒贬评点,成为类似于上帝那样的"知人心者,所以"唯仁者能好人,能恶人(28)。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中,谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚,但他的对话总使人感到一种不平等,一种精神上的居高临下,即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。
三、讨论的效果问题
苏格拉底在对话中,虽然执着于一个明确的目的,这就是要找到一个事物的"定义",但他也知道这不是那么容易的事,他自己心中预先并无定数(所以才"自知其无知"),唯有依靠自己的理性和"辩证法"去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论"美是什么"的问题,最后的结论竟然是"美是难的"。不过讨论并没有白费,虽然还不知道美是什么,但毕竟知道了美"不是什么",思维层次有了很大的提高,而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题,双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场,颇具喜剧性,最后也没有结论,苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨(29)。但毫无疑问,在这种开放式的讨论中,不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了,而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了,这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。
相比之下,孔子的对话看重的只是结论,而完全不重视反复的辩难,一般是一问一答为一小节,少有两个以上来回的,即使有,也不是针对同一个问题,更不是贯穿一条思路。孔子说"温故而知新","学而不思则罔,思而不学则殆"(30),又说"吾道一以贯之"(31);但他是如何由故而"知"新的,他的"思"的思路究竟如何,他又是怎样用他的"道"来贯穿他所有那些论点的,却从来不曾交待。我们只能认为,他的"知"、"思"和"道"都只不过是一种内心的体会,所能说出来的只是结论,而不是过程。
所以,《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的"要字句"的始作俑者。所谓"要字句",用今天的话来说,就是"我们要……"的句式,有时不一定包含"我们",常常连"要"字也省掉了,但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了,他们只可能将它看作"无人称句",但西文无人称句不含"要"的意思,因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例:"见贤思齐焉,见不贤而内自省也"(32),前面加上"我们要"三字(或只加"要"字),亦通。又如"先行其言而后从之"(33),"志于道,据于德,依于仁,游于艺"(34)等等,不胜枚举。在"要字句"中,"为什么要"是不能问的,一问你就成了异端,"攻乎异端,斯害也已"(35),因此这是一种权力话语。
那么,一介儒生,权力从何而来?来自道德上的制高点,而道德制高点又是基于自己情感上的自信,即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)对孔子说守三年父母之丧太久了,许多该做的事都荒废了,孔子问他:"食夫稻,衣夫锦,于女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也口今女安,则为之!";宰我走后,孔子骂他"不仁",说"子女三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!"父母抱大他到3岁,所以父母死后就要守3年之丧,如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的,哪里有什么道理;但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实,自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁,因此要守丧18年,因为这毕竟只是一种权力话语,而不是真正的权力。不过,一旦和真正的权力挂上句,就难说会出现什么荒唐事了(如文革中大家竞相表"忠心')。所以,对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛,其结果就是写有"忠孝"二字的大奖杯。
因此,从历史上看,苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折,刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系;后者则树立了无人能够超越的"大成至圣先师",只能为后人"仰止"和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中,尽管内容上还有所发展和充实,形式上却两千多年一仍旧制,几无变化,直到"五四"新文化运动才开始有了初步的松动。
康德宗教哲学与中西人格结构
今天，康德已被许多学者看作是自亚里斯多德以来最伟大的哲学家。他的哲学主要想解决三个问题：1.我能知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？第三个问题属于宗教哲学（注：李秋零译《康德书信百封》，上海人民出版社，1992年版，第220页。）。1793年，正当法国大革命处于峰巅的时候，康德出版了他的宗教哲学著作，即《单纯理性界限内的宗教》（注：中译本见李秋零译、邓晓芒校，香港汉语基督教文化研究所，1997年版。），阐明了他的道德宗教的哲学原理。在这本书中，康德本着他一贯的精神，从现象和物自体、自然和自由、认识和道德（实践）的绝对二分原则出发，对基督教的《圣经》作了他自己独特的诠释和阐发，其思想的力度和影响的深远，几乎相当于"第二部圣经 "。他由此揭示了西方宗教精神潜在的文化心理结构，并给予了这一结构以合理的解释。这就给我们提供了中、西文化心理比较的最好、最典型的标本。
一般说来，西方文化是一种反思型的文化，即把对象世界看作反映人心的一面镜子。人要认识自我，只有到对象世界中去寻求。这就有双重的结果：一方面，自我成了一个随着认识的不断扩大和加深而不断显露出来的无穷目标，是动态的、不可穷尽的；另一方面，对象上反映的都是自我的形象，对象本身反而隐藏不露，成了物自体。相反，中国文化是一种体验型的文化，即把自己的心看作对象世界的一面镜子，人要认识世界本体，只有到自己内心去体会。这也有双重结果：一方面，自我是一个固定不动的点，宇宙的一切都反映于其中（万物皆备于我），唯有自我本身无法在其中出现，正如镜子本身不能反映自己一样，这是一个视觉上的"盲点"，一个" 无"、"空"；另一方面，对象就是我看见的那个样子，直觉体验就足以把握本体，"直下无心，本体自现"。如果说西方文化的大问题是把握不住对象本身的话，那么中国文化的毛病就是缺乏自我意识。
康德的立场揭示了西方文化的这一深层结构。从这种立场来看待基督教和《圣经》，就抓住了西方宗教精神的来龙去脉，这是过去的基督教神学没有自觉到的。我们下面打算从三个方面考察一下康德宗教哲学中的主要思想，并与中国文化心理相应的主题作一个比较。
一、人性和自由意志
康德是以道德哲学作为宗教哲学的基础的，在他看来，道德是独立的体系，不需要宗教也能成立。但道德本身在逻辑上必然要推论到宗教，因此考察宗教原理必须先讨论道德。
在道德学和伦理学上，中、西方都热衷于讨论"人性"问题，且都提出过性善、性恶、既善既恶、非善非恶、善恶相混这五种观点。但西方人与中国人不同的一点是，他们很早就提出了另一个更重要、更根本的伦理学问题，这就是人的自由意志问题。中国传统伦理基本上不讨论自由意志（荀子接触到自由意志问题，提出过性恶论，但均未展开），因此对善恶的探讨最终归于对人天生本性自然为善的假定。没有这种独断的假定，整个中国传统社会便无法维持。相反，西方伦理既然承认了个人自由意志，对善恶的探讨就必定要容纳性恶这种内在本源的可能性。这种考虑往往作为西方伦理学起码的基点，并由此出发去寻求由恶向善转化的途径、手段和拯救之道。因此西方人即使对通常的"善"的理解也与中国人有所不同，它必须包含中国人视为"恶"或不善的"人欲"，即个人幸福。康德在人性观念上容纳了上述所有五种观点，但却认为这些都属于现象，人的本体之性则是自由意志。自由意志虽然也被称之为"性"(Nature)，但并非自然之性，而是本质之性（注：在西文中，nature兼有"自然"和"本质"双重含义。）。即是说，并非在时间上与生俱来之意，而是超越时空、因果律的。人在每一瞬间都可自由选择，并不因他从前、或生来是个好人或坏人而能决定其选择；用圣经的形象说法，人是从"天真状态"堕入原罪的。康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一个不可规定的、不可捉摸的东西（物自体）。的确，人性正是这样的东西。人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并且永远应当是世界上从未有过的东西，即"奇迹"。人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己，这是谁也预料不到的，人不能凭借自己天生的"性"而对自己高枕无忧，而必须随时提防自己、警惕自己，畏自己。
与此相反，中国传统伦理认为人之善恶是先天规定好了的，是自由意志无法摆脱的；人最好是不要有自由意志，只须顺其自然就可以为善、成圣。现实中之所以并非人人成圣，是因为外来影响所致，所以道德就在于清除外来污染，诚实地回到本心、真心。中国人对自己不畏，只畏外来的势力（天命、大人和圣人之言），不需要灵魂的拯救。因为他的本心是可以依靠的，只要"反身而诚"，即可"乐莫大焉"。所以中国人最喜欢区分好人坏人，对好人大树特树，似乎他从娘胎里便是个好人，决不可能坏；对坏人、歹徒则要么诛杀，要么改造，使其"良心发现"。西方对于好人、坏人是就事论事的，一次荣誉不足以享誉终生，犯了罪，该判什么判什么，不搞从宽从严。因为人们相信罪犯也有理性，可以自己作判断和选择，感化教育通常是对儿童进行的，对成人则不能对此寄予太大的希望。
在康德看来，既然一切善恶都归于不可规定的自由意志，那么自以为本心纯洁并将"天真状态"当作善的规定，这本身就是最根本的恶，即伪善。因为在这种虚假的规定之下，真正起作用的是那可善可恶的自由意志。没有人能够宣称（保证）自己天生注定是本善的，人的"本心"不是起点，而是可望而不可及的目标，只有上帝才是"知人心者"，也才能作最后的评判。在这里，康德把伪善视为人性中的"根本恶"，是产生其他一切恶（偷盗、杀人、奸淫等等）的总根源，这是特别值得注意的。伪善就是自欺，即在行动上合乎道德法则，在内心却埋藏着非道德的动机，并为此沾沾自喜，自以为问心无愧，道德就变质为一种外在的形式、虚假的旗号，甚至作恶的工具了。其他的恶都是经验性的，可以限制和根除的，唯有自欺是理性（智性）的本性，是根除不了的，并且是人人具有、即使最好的人也概莫能外的。从这种观点来看，谁若标榜自己有一颗赤诚的心、明镜般的心、透明的心，就值得引起怀疑和警觉，许多坏事恰好是由这种心干出来的，干了还不知忏悔。耶稣说： "我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。"（注：《新约・约翰一书》，第8～9章。）"天真状态"并不是什么善，而是动物状态，尚无犯罪的可能；只有犯罪的可能才使人成为人。所以黑格尔说："一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大更崇高。"这是值得每一个中国人深思的。
二、信仰与得救
康德认为，由于自由意志，所以人性可善可恶；但自由意志首先表现为恶、犯罪（原罪），因为天真状态由于抽掉了自由意志而谈不上是善，人的第一个自由意志行动只能是打破天真状态而犯罪。人一旦犯罪便永远不能洗刷，因为他表明他已是一个自由人、即一个可犯罪者了；然而，这种原罪正是人的高贵性（高于动物）的标志，他在自由选择的能力这一点上已经可以和上帝平起平坐了。就连善，也只能体现为犯罪的人通过同一个自由意志而获救。恶是起点，善是终点；恶是现实的，善是潜在的。善恶在无限历史过程中达到调和，因此道德是一个不断进化的过程。在康德那里，正因为这一过程的无限性，所以有必要设定一个上帝来保证其完成，这种设定就是信仰。信仰不是外来的，而是出于人的自由意志的必然要求。当人意识到自由意志本来确实有违背现实世界的恶而向善的可能性时，他就已在逻辑上不能否认上帝的存在、在行动上有可能按照"好像有一个上帝那样"去做了，他就必须相信一个灵知的世界、彼岸世界。