《寻找家园全集.net》第31/41页
高：他们的对话，是一种意识形态的表态：拥护马克思主义，拥护社会主义，拥护邓小平和中共现行的改革路线。无非是在共产党继续掌权的前景看好的情况下，为邓梭的自己作准备。现在许多人都在这样做，这是一种政治行为。按学术讨论的规范去与之争论，是没有多大煮义的。刘卓、胡子、刘宾雁对他们的批评文章，都写得很中肯，道理十分明显，李刘不会不懂。所以问题不是出在学理上。讨论难以为继，不是偶然的。
亚：记得李泽厚先生曾经在文章中批评过您，对此您有什么煮见?
高：除了李泽厚，刘再复在回答《中时周刊》的采访时也批评我“稍嫌激端”。我对刘再复的批评倒没有什么意见，因为他批评我的时候我已经出国了，对我不会造成人身安全问题。我觉得在学术上或者其他方面各人有不同的意见也是完全正常的。但是李泽厚在《时报周刊》上发表的“和平进化振兴中华”一文中指名道姓说我“过激”时，我还在国内。在这以前还有一次，一九八九年六月十五日李泽厚在《文论报》上发表一篇文章，题目叫“香港答客问”。文中有这么一句：“高尔泰说象刘晓波那样的人越多越好。”是以提问者的名义说的。那时正是“六四”镇压刚过，刘晓波被捕以梭。朋友们看到李的文章，都替我捏了一把汗。有位朋友写信给我，说此句“用心极深”。这年九月我被捕後，警察果然问到李泽厚在文章里提到的那个问题，问我说过没有，我说说过。我曾经是刘晓波的博士论文答辩委员，当时我同意通过他的论文，并在答辩会上称赞刘晓波善於思考，说过象他那样的人越多越好的话。李泽厚在六四刚过的时候，在弥漫全国的大恐怖气氛中，在完全不同的背景和前提之下公开重提我的那些话，不知道是什么意思。
亚：提起李泽厚先生的“和平进化振兴中华”这篇文章，在我印象中比较深的有两点。其一是认为“最坏的政府也比没有政府好”，如果取消了中共现政府和一党制，那么就是“凶多吉少，无序混沌，天下大乱”。其二是反对“革命”、激进，主张“改良”。对此您的看法如何?
高：这是一股思潮。很多人持这种观点。他们把这种观点甚至推论到没有五四运动更好，没有辛亥革命更好……按照他们的逻辑，没有抗日战争也更好。因为在日本人的奴役下之下，中国可能有经济上的繁荣。是否值得牺牲人的尊严与自由来换取经济繁荣，这是一个价值观念的问题。在这一点上，没有共识，其它问题就很难讨论。例如，没有社会正义的长期稳定所带来的长期痛苦代价，是否应当作为历史的生产性开支放在一起核算?这个问题就很雄讨论。因为在他们看来，这并非代价。再说，没有共产党的领导就会天下大乱，这毕竟是假设，假设并非事实，它本身需要论证，不能作为立论的前提。所以现在要讨论问題是很困难的，纠缠不清。
亚：对有些人批评您“偏激”，您有什么想法?
高：我不是民运人士，更不是职业政治家，作为一个独立知识分子，我有权只关心道义而无须以“策略”的名义发言。政治是妥协的艺术。而对我来说，妥协是一种痛苦。有人不以为苦，或者认为享受这种痛苦是他们的责任，他们有政治家的素质，我很佩服。我知道在他们之中，不乏忧国忧民、雄才大略的人物，并不都是想在将来分一杯羹的角色。但我不在他们之中，我没有能力在“道”与“术”之间保持平衡，我与“术”格格不入。这是一种天性，改不了的。所以我成不了政治家，在被鳄鱼咬住的时候，我只想逃脱，逃脱以後，既然没有能力消灭鳄鱼，就只想别再被鳄鱼逮到。绝不会想到要同鳄鱼妥协，对话、和解、合作，或者寄希望於第二代、第三代鳄鱼改变吃人的基因。更不会以这个假设为理由，要人们放弃反抗的权利。个人心情如此，别人如何评价，都无所谓。
亚：您说您对佛学有一种亲近感，我不知道您说的佛学之内容是否包括佛教中的慈悲和宽容精神。如果是包括的，那么，这与您在上面说的不妥协精神又如何得以平衡?
高：这是完全不同的两个层次上的问题。渺小、短暂的个人对於永恒、无限的东西的敬畏之情，同他对於此时此地切身体验到的欺凌、侮辱的强烈反应，并不互相矛盾。我不是佛教徒。我对佛学存亲近感主要是因为它在一切宗教理论中最富於哲学意味和最近乎美学。共产党本性不会改变
亚：对於中国大陆的当前局势以及邓小平以後的政治局面，您有什么见解?
高：我认为共产党的高官和他们的子弟们的本性是不会改变的。“权力”是他们的原则，崇拜权力是他们的思想方法。这一点使他们不同於宗教。宗教是权力为信仰而存在，共产党则是信仰为权力而存在。为了保住权力，他们可以改变信仰，可以是共产主义，可以是民族主义，也可以打出民主旗号。无论什么旗号，他们控制操纵人民群众，让人民群众为他们贡献一切直至牺牲生命的这一原则是不会改变的，否则他们早就引咎下台了。所谓党内改革派，有些是他们中间较有远见的人物，有些是在他们内部争权夺利的斗争中由各种偶然原因而站正了队。这两种人现在很难区别。总之他们不管走得多远，即使走到叶利钦那么远，也还是本性难移。车臣的屠杀，就是证明。
亚：您在这里似乎讲了您的政治哲学的一般见解，您是否能够具体地说一说对当前国内具体的政治变动，比如北京领导层的变动，当局进行的反贪污斗争的看法?
高：中共中央那些人和各级贪污份子原同属於同一利益共同体，所谓反贪污首先是由於他们内部斗争的需要，也是内部斗争的一种形式。同时他们也只有牺牲一部分人才能保住自己的执政地位，牺牲谁，保存谁，领导人的变动都是黑箱作业，局外人很难预测。
亚：您刚才说到您不是民运人士，但是我知道您对国内和海外的民运还是关心的。对於海外民运当前的情势，您有什么看法?
高：我希望，我祝愿海外民运能够迅速整合，汇为洪流，成为能左右国内政治的强大力量。“行到水穷处，坐看云起时”么。
亚：水穷而云起，好象是您的生命的经历的一个写照，谢谢您把这样一个重要的体验告诉大家。
怀高尔泰
邵燕样
翻开林贤治、章德宁主编的((--0 0三：文学中国》(花城出版社)，见选了高尔泰散文二篇，读其文如见故人。作者简介说他在内华达大学做访问学者。我知道走出那个大学校园，附近沙碛显得旷远而荒凉，天倒会是澄净地蓝着，置身其间，或有瞬间仿佛回归敦煌否T
不久以前，读杨显惠的《告别夹边沟》，就总是想起高尔泰。若不是一九五八年抽调到兰州布置迎接“十年大庆”的“建设成就”展厅，说不定他也已在那个因死人太多而闻名的劳改农场成为饿殍。尽管是劳役、饥饿和屈辱的日子里，他还以蝇头小字在碎纸片上写了《人论》，藏进鞋底。后来他还曾写过一些关于人的解放和美的追求的文章，却都在“文革”中成为罪证抄走，失落了。
一九八。年代后期我见到他时，《美是自由的象征》已由人民文学出版社出版，那是他一字一字重新写出的吧。
一九九二年夏我去西藏，归途经成都勾留，探问去他任教的那所大学路怎么走，才知道他已经离去，不免惘然。
九十年代，友人辗转带来一幅他手绘的《达摩面壁图》，上面题诗一首：我来欲问小乘禅，惭愧尘埃未了缘。年年碰撞前后壁，西西弗斯上下山。山无愚公终不移，海有精卫填亦难。为问诗人今何如，只将翰墨报平安。
图上钤有“尔泰合什”的印章。我面对此图沉吟良久。我想，这一是对我的呼应，因为八九十年代之交我抄过几首杂诗给他，其中就有“垂垂老矣吴刚斧，西西弗斯上下山”之句；--N我以为这当是他在南加州西来寺作壁画时的轻车熟路。这回细读了他《敦煌四题》中的几句话，我才似乎更懂了他的深意。
在《面壁记》一题中，写到“文革”时分配他“持箕帚”打扫洞子，时时有些感悟，“所以在那些小小的石头洞中面壁，我感觉到一种广阔。只可惜我在里头，毕竟是劳动改造。天黑了还得回到外面，和其他揪斗人员一起，在毛主席像前请罪。唱语录歌，听训话，互相揭发批判和自我揭发批判，一如但丁笔下鬼魂，互相咬啮撕扯。没处躲没处藏，直觉得四面都是墙壁。”
然而我在《寂寂三清宮》文中，又读到他静极思动心底的波澜：“看到昏黄的灯光照着那一桌子破旧的古书，我突然有一种被活埋了的恐惧。无边的寂静就是坟墓，在其中那些古人虽然已经死了，好像还活着。我自己虽然活着，却好像已经死了。”他明白了寂静不等于安宁，他产生了逃避寂静的欲望，于是他又在那险恶的环境里写起来，自知像是玩火，也顾不得了，“除了玩火，我找不到同外间世界、同自己的时代、同人类历史的联系。我需要这种联系，就像当初需要寂静与孤独。写起来就有一种复活的喜悦。”
尔泰这里写的是四十年前的心境，这些文字写出至今，大约又有五六年了。不知他此时此刻心情怎样，我只能对他说，我还像当年那样幼稚，那样浅，但对他的怀念是真诚的，深深的。
自由鸟永不老去
十年砍柴
一口气读完高尔泰的《寻找家园》，掩卷沉思良久。眼前似乎站着一个执拗倔犟的老头，js邋遇遇，沾满油彩的衣服遮不住一种拒绝媚俗和奴化的气质。算一算，高尔泰今天已是望七之年了，叫一声“老头”不为过。可读他的文章，总觉得他和“老”毫无关系，这期的《读书》上有介绍他的一篇文章《来自另一个世界的孩子》，是的，他还是个赤诚的孩子，无论年齿多大，向往自然与自由的天性不改，动荡、孤苦与劳役没有改变他自由的灵魂。
在那篇回忆少年生活的《时来运转》中，高尔太回忆自己逃避学校乏味的教学，一个人跑到校外的荆麟丛中，用茅草搭一个鸟窝，藏进去自由自在地看书。
“躲在鸟窝里看书，是大快乐。沿着一行一行的文字，我从铁铸的现实中逃遁而去。大考小考班主任成绩单全没了，有的是海阔天空万水千山；宇宙洪荒远古的传说奇幻突兀，神仙精灵奇士佳人雄丽高寒。”
这样有大快乐的鸟窝，高尔泰至今没有找到，在这个国度，苦难是向往自由者的宿命。
我不认识高尔泰，一九八九年我进兰州大学时，他已于三年前因“资产阶级自由化”离开兰大南下四川。高尔泰在师生里面，仅仅成为一个民间传说。他为什么要走，如何走的?那些高高站立在讲台上的老师是不屑讲述的，高尔泰在课堂上唯一的被提起，是上《中国革命史》的党总支书记，说海外有人“肆意攻击兰大逼走了高尔泰”。年轻老师却私下给我们讲高尔泰逃离兰大的凄凉与落寞，而且有名有姓地说到某位系主任、搞自然辩证法的权威是排挤高最出力的人。一些研究生告诉我有关他的许多逸闻趣事，如不修边幅，如脾气很怪，不通人情世故，经常一个人跑到食堂打饭，像梦游一样，旁若无人地买一盆面条，弄点咸菜就对付过去…。这些话当然只能悄悄地说，因为当时高尔泰又锒铛入狱了。他的名字几乎成了校方的禁忌，可年轻的师生一刻没有忘记他。一位丹阳籍的师兄以和高尔泰同乡而自豪，他将《美是自由的象征》推荐给我，说你要是这本书都没看过，别谈什么美学。“美是自由的象征”那几个字像声声滚雷，击中了我的心。特殊的日子我们迈进大学，等待我们的是革命传统教育、是反自由化的灌输，是军训，“自由”两字业已染上原罪。那时年纪尚小，对学理了解尚浅，吸引我的是那本书诗一样的语言而处处能感受到的澎湃激情，一一原来学术文章也能写得这样好看。
高尔泰在《老实人》中提到的杨梓斌先生，当时还有三尺讲台任其驰骋，我选修了杨先生的《孔子的哲学》，主要是为了混学分。当时不知道杨先生和高先生的交情，劫后余生的杨先生也绝口不提高尔泰。杨先生也是个天真的人，近六十岁了，花白的头发，有时笑起来还像个孩子。他偶尔说起在劳改营的九死一生。好几次他和死囚犯一起绑进刑场，他以为自己也会被枪毙，开始吓得尿裤子，可经过几次陪杀场，自己也麻木了，希望什么时候干脆给一子弹，了结了倒好。他近五十岁才有儿子，当时他的儿子上小学。他对儿子的开蒙读物便是《论语》、《孟子》，等他儿子上小学三年级时，已将《论语》倒背如流。有次讲到宝贝儿子和他老丈人的斗嘴。他老丈人好像是个老干部，自己看电视时，要求外孙去里屋做作业，小孩一本正经地给姥爷说：“己所不欲，勿施于人。”讲到这，杨先生一脸的得意。
高先生自去异国他乡后，这十多年，他的声音基本上在大陆知识层中消失。即使在他任教的兰大等校，后来的学子有几个人还知道高尔泰7大四实习的时候，我好像在兰州宁卧庄宾馆见过他画的画，挂在墙壁上，是画敦煌莫高窟的，悲凉而雄浑。前年一次采访中，同行有位记者是四川师大毕业的姐姐，途中不知怎地两人谈起了高尔泰，她非常激动，因为她和高尔泰熟悉。她感慨已经好久没有人提起这个名字了。自此在一大帮人中间，两人觉得很亲近。
十五年来，终于我们能在大陆捧读高尔泰的新作。(说新作也不完全，许多篇章早散见于一些报刊或互连网上。)感谢花城出版社，感谢林贤治等先生。
书分上下两卷，《梦里家山》和《流沙坠简》，一多写欢乐自在的童年、少年，一多写成年后的坎坷流离；一多写江南的明媚秀丽，一多写西北的荒凉广袤。沈三白先生的《浮生六记》中，特意将《闺房记乐》和《坎坷记愁》排列在一起。悲愁与欢欣，原本挨得很近。尝遍了人生的大悲大喜的高尔泰先生，在大洋的那边，回望故国，恐怕心态已超越了对悲欣的感触。造化弄人，让他以带罪之身，在敦煌莫高窟面壁那么多年，是幸还是不幸h在困苦的日子，他得到了爱情，有了家庭，可幸福是那样短暂，爱的人又那么快地离开尘世。上天是惩罚他还是磨砺他?想起白居易过李白坟的感叹：“自古诗人皆薄命，就中沦落不过君。”这段故事，也许藏在高尔泰先生心中最隐秘最软弱的地方，他不愿回忆。书中只能星星点点地提到。
哪个人不爱自己的故乡。高尔泰这本书命名《寻找家园》，就说明这点。他一直在寻找自己的精神家园。书的两部分一写生长自己的故园，一写成就自己的第二故乡。可是，爱家园的人必须离开家园，只能吟诵“蝴蝶梦中家万里，杜鹃枝上月三更”之类的诗歌，想象故乡遥望故乡。愚蠢的国度愚昧的时代，最优秀的人总被放逐或自我放逐，法国曾经放逐过雨果，德国曾经放逐过海涅，苏联曾放逐了索尔仁尼琴。杨小凯先生刚刚死在异邦，真得不愿意看到高尔泰先生终老异国他乡。
大学时看过高先生的一篇文学评论的，是评丛维熙的伤痕小说《雪落黄河静无声》。小说的主人公在劳改营里和另一位同命运的女士相爱，可当他知道这位女士在饥饿的六十年代初，曾经做过叛逃他国的计划，因为对祖国的“忠贞”，这位主人公离开了他爱的人。高尔泰质疑了这种“忠贞”。当自己被侮辱、折磨时，难道选择逃离就不是对祖国的忠贞么h这种忠贞实则带有“虽桀纣之君视之为尧舜”的奴性。没想到高先生最终也选择了逃离。
高尔泰是一只灵魂不老的自由鸟，他爱自己的故园，但如果故园只有鸟笼子，那么只有飞走。虽然有“日暮乡关何处是”的怅惘，但自由的天空能容纳浓浓的乡愁。
不该如此远去的背影
一一迫思高尔泰及其美学时代
胡继华
时间总是冷峻无情，把生活舞台上的匆匆过客打发成历史深处的渺茫背影。
当我在课堂上向学生说起高尔泰、李泽厚，说起他们的时代及其所思所言，我尴尬地面对着要么漠然、要么困惑的眼光一一这些专名符号于他们是那么遥远和陌生。一个时代，就这样在一代人的迷惘中成为渐渐远去的背影。高尔泰、李泽厚所开创和代表的那个激情如炽的“美学时代”就这么成为昨日春潮，苍茫夕照了吗?
九十年代以后，汉语学界似乎对八十年代的清算格外苛刻，这不仅仅是所谓以严谨学术规范和强制学术建制反对虚浮骄妄的学风，以客观实证的乾嘉“实学”挤兑、置换浪漫情怀和终极关注。而且，被历史所承诺过的对激情、对主体价值的瞩目己被无限地推延，甚至被有意地忘却。二十世纪中国几位软弱而又薄命的书生如王国维、陈寅恪、吴宓、王小波的非命天年，使汉语文化界的风景愈加萧瑟，弥漫着不祥的死亡气息和浓郁的哀悼氛围。我们不喜欢如此凄迷的情调，更不愿面对凄迷暗自神伤。二十世纪不乏轰轰烈烈的变革，也掠过了铁骨铮铮的身影。二十世纪下半叶，在中国思想界匆匆走过的一尊真力弥满、雄性勃发的身影，以及与这身影合一的真情浓血之思，给历史凭添一缕英雄主义的亮色，又把“人”执着地写成历史的主题。这身影，就是高尔泰。
二十世纪五十年代，高尔泰在那一代人天真欢愉的青春之歌声中登场亮相。一场关放“什么是美”的争论揭开了精英们心灵表演的序幕，也叩开了通往真理的门扉。在那占统治地位的意识形态雄踞话语权力高位，甚至已成为冷酷禁令的非对称“对话”态势中，高对“有没有客观存在的美?”作出了断然否定的回答。也许，一切都可以用年少气盛、“无知”无畏来解释，但他的过分真诚与超凡的直觉的确揭露了貌似堂皇、威仪天下的意识形态的内在脆弱，的确表现了个体精神的内在坚执，为在俗流与公意的海洋中浮沉的灵魂敲响了昏夜警钟。他是过分的“无知”!学贯中西，思维灵捷的朱光潜、贺麟、王子野、黄药眠、钱钟书，无一不战战兢兢谦卑虔诚地凭靠意识形态，仰仗权力话语，把自己层层剥光，交出赤贫的灵魂让权力任意揉缩。虽然时过境迁，人们会以“毕竟是书生”这万能的托辞为他们开脱，但我们有权怀疑，剥光是不是更精巧的伪装?袒露是不是更策略的掩饰?权力和公意合谋而成的威压无处不在又无孔不入，高尔泰如此“无知”，只知道信任生命、尊重感觉、肯定个体差异。他说美是你的感觉，感觉到它，它就存在，感觉不到它，它就不存在；也就是说，“美感是绝对的”，不属从于规范、强制和社会评判。这声音是如此平易近人，但在当时又是多么孤单寂寥，没有共鸣与应和，只有口诛与笔伐。人们把高的观点与吕荧的说法一厢情愿地扯在一起，但“美是主观的惑觉”与“美是观念”真的可以等价齐观吗?吕先生说“美是观念”，其下文才是实质：“观念是对存在的反映”。如此合乎煮识形态的表述尚被目为异端，罹受“学术”灾祸，以至不明不白地惨死在清河农场。高尔泰的命运可想而知了。就连一向宽容和缓、高蹈远举的宗白华先生，也不假思索地选择了“客观派”阵容，还对高尔泰的运思与行文稍发微词，但我们不禁要问，老人家就一点也没有觉察到高尔泰的运思与行文和他的“散步美学”相当契合吗?高尔泰一出场，就真诚地选择了悲剧。他的美学一开始就是其命运的一叶孤帆，历史的风暴把它扫向了荒野，他几乎是以年轻的心和孤单之力平衡着整个文化语境中不对称的“对话”。当然，尤其因为他在“权威”“权力”威压从不低头，不忏悔，等待他的是戈壁滩、沙漠、赤日、劳动改造、放逐、妻离r亡)子(女)散，家破人亡，厄运像梦魔一般对他紧逼不舍。但他从未悲观，决不自暴自弃，“无边行程望欲迷”，“徘徊千壁向丹青”，他临摹敦煌壁画，研读佛教经典，钟情放正遭灭绝的文化艺术，倾注着对生活的无限激情和无私的爱意。就在这最为艰难的时世，高尔泰开始了对人的主题的血性之思，探索中国艺术发生与衰微的脉络，沉思中国哲学与中国艺术的微妙关联。到八二年出版的《论美》一书中大多数篇章就是他在苦难岁月里酿造的精神之芳醇。可惜“天地不与哲人同忧”，从一九五七年到一九八零年，人生中本该最奢侈也最绚烂的岁月就被抛在大漠雄风之中，永绝放蓝天丽日。
正如为《论美》一书作序的谢昌余先生所说，苦难的岁月没有在高尔泰的心灵里留下可怕的黑洞。在平反纠错、落实政策后的几年，他前所未有的激情爆发使他的感性生命力亮丽起来，精神创造力也空前高涨。八十年代，李泽厚先生的美学一统天下，他还自信地告诉人们说，主观论美学“己消失了”。果真如此吗?高尔泰从来不作表面的争辩，只是一篇又一篇地写出那些极富个性、灵性与诗情的文字，告诉人们说，美的本质也就是人的本质，人的本质是自由，美是自由的象征，艺术是人类情感的表现性形式。一时间，他很快赢得了青年的格外尊重，不仅因其饱浸苦水却不失其伟岸的形象，敢恨敢爱，一往深情的真诚人格，而且还因为他的美学就是对自由的诉求，对生命感性动力的执着肯定。在现实生活中遭遇不幸而落寞失意的年轻人都自然而然地想起这位饱经苍桑的伟大导师，又把他当作前辈和朋友而汲取奋求的力量。因而他的美学，就是对生命的尊重、关怀与指引，而不是写进教科书的公理或教条。所谓“美是主观的”，到了八十年代就发展为美是主体自由的象征实现：所谓“美感是绝对的”，到了八十年代已发展为“感性动力”对“理性结构”的不断超越，美的追求与人的解放根本上一致。一切不适合放自由尺度的，一切不利放感性、生命与个性的东西，在他看来都是美的对立面。由放他人格的真诚，由放千年文化帝国的俗成惯例，更由于他的言说充满力量，这注定了文化中心不是他的家园，他不能不边缘化。他几乎是流亡到古老黄河岸边，从西北高原流亡到四川盆地，最后选择气候宜人，鸟语花香的成都东郊狮子山安家落户，开始招收研究生，也开始了他甜密的第三次婚姻。也许，这位主动选择了苦难的大汉毕竟也是人，是人也就需要一个那怕是暂时的风平浪静的港湾。
我们作为学生入高尔泰门下之时，猛浪排空、惊涛裂岸的“美学热”已经退潮，几乎是在英华于刊落、不复绚烂的平淡岁月与这位伟岸的长者相遇的。我们觉得格外幸运，与他同时诲导我们的是诗人、文艺理论家苏恒教授，苏先生深得不与天下争的风度之至，却又灵性盎然，情深韵致。我们因久幕其名，投门求学，但高尔泰在三年之中从来没有正襟危坐地给我们上过一节课。我们总是走在他身边，谈笑风生，边走边喊(信左耳有疾)，苦涩但充满力感的词语，“忧患意识”、“感性动力”、“悲剧抗争”、“异化”、“伪语义结构”，等等，都洒落在蓉城狮山的夕照中。他一高兴忘情，便挥拳击掌。我们师生在川师校园正是践行宗白华老人的“散步美学”，因而成为校园内一道有趣的风景。他有时也长时间缄默无言，尤其是他在画桌上挥笔作画时，我们只有一小时一小时地站在他身后，用神地体味无言的苦涩的“美”。他个性卓著，但毫无偏见。他很少重复己诉诸笔墨的观点，而是在同我们的争论、较量中形成新的看法。《美感与快感》一文中的基本观点就是这么形成的，甚至在刊出以后，我们还在和他较劲。川师在八十年代是一块远离文化中心的“林间飞地”，但在我们看来却是远高大都市浮躁喧嚣的学术圣地，这里不但有高尔泰这样充满激情、崇尚自由的知识分子，也有像苏恒先生一样持人纯真、诚恳而宽容的知识分子，尤其还有乾嘉学派的一脉后裔一一以屈守元、汤炳正、杜道生等人为代表的“蜀学”，一大批大师级国学精英，他们学有所宗，使“朴…实”之学不致花果飘零。他们有自己的学术规范和信仰，却又对学派之外的他人及其观点有兼纳的儒雅风度。高尔泰与汤炳正先生是好友，高尔泰还多次对汤先生关于屈原的观点进行引证发挥。高鼓励我们与这些大师对话交流，让我们去选修他们的课，听他们讲经传道，谈文论字。“风景这边独好，”我们真正拥有通变古今、融构中西的精神空间。像杜道生先生，年逾八十而心态若童，在他口中什么怀海德、卡西尔、列维一斯特劳斯洋人名字也时有飞出。狮山岁月，留给我们的永远不只是学问，而是引领人生的精神，感染灵魂的气氛。高尔泰一共带了十几名研究生，其论文竟无一人以美学为其纯粹主题，我们在无任何条条框框拘禁的心境下，从胡塞尔到德里达，从庄子到王国维，从中国古典艺术到民间神密，伊今中外，无不涉猎，这难道还不耐人寻味吗?
高尔泰的美学言说充满诗意和力感，他本质上是艺术家，又自认为是“战士”。他的美学同时义让人感到理论也是绿色的，只有异化的理论才是灰色的。他给人的首先是一种之，拘无束的轻松，其中跃动着一颗诗意的灵魂，有无尽魅力。他的文字给人的是力感受，揭示的是感性与理性、个体与整体、生命与形式、权力与义务之间的紧张。他坚决不同意李泽厚的“历史积淀学说”，认为这种学说是立足静态和指向过去的，而“美是作为未来创造的动力因而动态地存在的”。所以他提出要扬弃积淀、超越成果，追求差异、变化与多样，投入到永恒的时间巨流中，追逐在过程与环节之中，而不是过分注目褪色的传奇和变蜕了的神话。他的美学就是变易的美学，“一切都是正在消失的环节”，审美是对过程的体验而不是对结果的体验。
高尔泰尚动，他总是在积极地遗忘，主动地抹蚀，而且发誓不从俗流，不附公意。当“八五美术新潮”提出中国古典艺术“穷途末路”，随之招来出自保守立场的抨击时，高尔泰珍惜青年艺术家的批判创造精神，肯定民族艺术思变的探求，为李小山、为石虎一辩再辩。当国内许多人都对西方十九世纪以来弥漫人类精神世界的非理性主义趋之若鹜、津津乐道时，他敲起警钟，呼唤理性精神，提倡在美学中运用自然科学方法论。当“方法论热”铺天盖地而来，人们几近成为“方法”奴隶时，他又高举人文精神的大旗，强调料学方法要受人文精神的统帅。当人们紧迫现代西方艺术潮流，并对民族艺术产生了虚无主义情绪时，他又凭自己深厚的国学功底和深切的生命体验，论证中国艺术的精神及其在未来的前景，预示民族文化的希望。当人们一味朝后看，差不多落入文化保守主义的困局时，他又同王元化先生一起掀起了八、九十年代之交的“新启蒙”，提倡反异化，排除传统文化中的伪价值语义，这是对知识界精英的启蒙一一“二度启蒙”。当启蒙的后果始料不及地扬起了“拒绝崇高”“渴望堕落”的浊流，在文学界出现了“帮忙”“帮闲”“玩儿”等病态趋势时，他又为现实主义艺术一辩再辩，强调艺术的批判精神。他呼唤民主，有自由理念，但一旦政治狂热席卷广场几近成为闹剧时，他却缄默无言，深居简出，对广场上的事件保持审慎的距离，令人想起西方“六八年五月风暴”中的德里达，令人琢磨不透个中堂奥。其实，变易的美学与名震世界的“解构论”一样，是思维惯性与公共意志的解毒剂，它的特征是冷峻清醒，不为潮流卷着走而失去自我。它的神髓是自由，“人在选择中层示差异的自由深刻地关联着人的整体生存”，别尔嘉耶夫如是说。
高尔泰是自由的，所以他总是那么自信，他的言行都充满了生命的真诚与情感的赤诚，带着英雄主义的气慨。他爱读《离骚》，爱石涛的画。因为从三间大夫的忧苦与精神裂变中，他读出了英雄主义和奴隶主义的悲剧冲突，觉察到儒家精神与屈骚精神之间的强大张力，这种张力赋予《离骚》以震撼心灵的艺术感染力。他又从苦瓜和尚的“一画”中悟出了美是自由的光辉，读出了生命远游与回归的辩证法。总之，他从中国诗画中印证了感性动力对理性结构的悲剧性抗争，这是他的理论不同于“积淀说”的标志。他对于敦煌佛教艺术有血肉交流的深刻体验，他在石窟壁画的艺术形象上也感受着忧患精神、死亡意识，但他又发现了乐观支配忧患，生命征服死亡的力量，甚至还启示了对苦难世界进行救赎的可能。
高尔泰的人格与言说都是他礼赞的“感性动力”的真实体现。“感性动力”不仅来自他这一个体对于苦雄的征服，也背倚着古典中国文化绵延不朽的生命精神。他的人格力量与言说力量所震荡的是作为异化形态又作为僵化理性结构的伪价值体系一一历史上占统治地位的意识形态，剥落了它堂皇的外衣，露出其内在价值的亏空。但有理由认为，在王权意识、王道历史、经典权威真正没落之后，中国古典文化中的“草根精神”而不是“庙堂意识”依然会成为他的血性元素。他与李泽厚的对立决不是什么个人恩怨(至少在高尔泰这一方面)，而是特定时代不可绕开的“困局”。李泽厚先生过分看重文化心理结构，太多地执着于历史积淀，但现在看来，这恰好表明传统一一作为顽困而可塑的理性结构具有深远的制动力，无时不在无孔不入地向生活世界发出致命的挑战，但无论如何，感性动力超越理性结构是不可逆转的运动。高尔泰的深刻之处就在于看准了这个运动趋势。然而，李先生亦非愚顽之辈，也不是保守之徒。他后期不是也在奋力挣脱他自己制造的文化阴影，肯定个性、感性、生命，构想什么“情感本体”吗，时代使然，还有人为制约，高、李之间这种富于时代色彩的对话在当时也没有持续下去，更没有获得正果。但这过于短暂的一现昙花令人想起心学与理学的格义，尤其让人想到八十年代西方的“法德之争”，以德里达、利奥塔为一方，和以伽达默尔、哈贝马斯为一方的世纪末之争。法国人认为，“天地入神”均已解构，宏大叙事已经陨落，现代性已告终结，人已经死亡：德国人认为，解构之后的世界不是理想的状况，由启蒙所开启的现代性工程永远是未竟之业。其实，法德之争是后现代与现代之争。后现代是审美现代性的极端形式，只是当启蒙、理性已经蜕变，令人怀疑又予人以桎梏的时候，审美现代性以后现代这种极端形态在延续现代性这一未竞之业!如果说，德国人对公共空间的探索，对交往的共同体的想象表现了人类回归的渴望，那么，法国人对整体的宣战，对差异的张扬，恰恰体现了人类远游的冲动、流亡的渴望。
远游，流亡，也是美学所不得不领纳的圣命。九十年代以后，当李泽厚先生寂寞无奈之时，高尔泰先生远走他乡，留下了令人忧思而且令人悲愤的精神真空：后现代游戏精神在学界甚嚣尘上，复古主义又在昌明国粹的旗号下走向了对创造力的封杀，二者从左右两翼拒绝价值关怀，向人类的终极信念挑战，公开蔑视精神的创造力。在这种令人啼笑皆非的困局中，我们向这不该如此远去的背影投去敬畏的一瞥，但不是哀悼，不会神伤!
高尔泰，一个发誓不从俗流的人。在大洋彼岸的他，是否十分释怀，十分轻松，十分潇洒自由呢?!
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