《精神现象学句读》第1/13页
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绪论
好，我们开始关于黑格尔《精神现象学》的第一次的讲课。我们的课的题目叫做“黑格尔《精神现象学》句读”。句读顾名思义就是一字一句地读，它跟中国古代传统的那种句读不太一样，传统的句读也是这两个字，但是它的意思是说标点、点断句子，仅仅是这么个意思。那么我这个句读就是引申了一下，就是一句一句把它的意思搞清楚。为什么要开这样一门课？我想把我的想法在这里先跟大家说一下。第一，首先这学期我们讲《精神现象学》，首先讲这么一个绪论。这个想法很早就在我的计划之中了，对《精神现象学》做一个全面的清理和研究。当时想的是写一本著作。那是九十年代初，九十年代初的时候我写了一本书叫《思辨的张力》。那是90年底、91年开始写的，后来是92年出版的。写《思辨的张力》的时候里面谈到对黑格尔辩证法新探，副标题就是“黑格尔辩证法新探”，如果谈黑格尔辩证法，不谈黑格尔《精神现象学》，那是不行的，你单纯是讲逻辑学，那也是不行的。最重要的就是两部，一部是逻辑学（大小逻辑学），一部是《精神现象学》。
当时也精读了《精神现象学》，而且有的地方精读了很多遍，觉得非常之难。那时候起我就升起了一种欲望，对这样一种作品进行一种详细的解读。因为你这里挑一段那里挑一段，毕竟总觉得心里不踏实。你跳过了一些你不懂的地方。这个地方并不是不能搞懂的，而是你没有时间去搞懂它。因为当时的任务并不在于专门研究《精神现象学》这本书，而是要从里面把它的辩证法思想总结出来。所以有些段落比较难的地方实际上是没有突破。当时就有这样一种想法：将来有时间的话，我一定要坐下来把这个地方好好消化掉，仔细地咀嚼一番。这书92年出版的时候是由我的老师杨祖陶老师给我写的序。在那个序里面杨老师就做了一个预告，帮我做了一个预告。
在完成了这部书之后，邓晓芒将马不停蹄地进行黑格尔的另外一部书《精神现象学》的新探。从那个时候到现在已经过去了将近二十年，不知不觉。我预告中的《《精神现象学》新探》至今还没有问世。经常有学生看过《思辨的张力》的导言、绪言，就来问我，你的《精神现象学》研究进行得怎么样了？我只好愧对了，没办法交待，或者就是时间太紧了，来推托。的确，从那时候以来，将近二十年，我想要做的事情太多，或者说我手伸得太长，以致到今天我几乎忘记了我当初立下的誓言，最近终于有机会来兑现这样一个二十年来的宿愿，一个机会就是上个学期我在武汉大学讲康德哲学可以说告一段落，因为康德三大批判我基本上就是在武汉大学完成了大体的解读，当然也不是全部的解读，全部的解读工作量太大了，主要是根据我和杨祖陶老师编的《康德三大批判精粹》，人民出版社出的一本选本，里面选了三大批判，《纯粹理性批判》选了20多万字，然后《实践理性批判》和《判断力批判》都选了一些，一共有50多万字，完成那个解读已经花去了十几年时间，《纯粹理性批判》20多万字我就花了七年时间，七年时间是每个学期连续地讲授，连续讲课，就是不停的，以往呢只是一个学期讲到某个地方讲不完了，那么第二个学期又从头来，因为按照习惯你讲一本书你总得从头来，从头道来，但是我从00年开始就放弃了这种讲法，就采取连续讲，就是每个学期一直讲下去，每一届的研究生大概只听到其中的一段，但是我跟他们说，我的目的不是要把它的全部跟你们讲出来，那个花的时间太多，如果大而化之地讲一下概论又不够，所以我的目的是重在训练，就是你们跟着我一起读，我也在读，我每堂课备课的时候我自己就在读，那么你们跟着我一起读，在这个读的过程中受到某些训练，西方哲学要有一些基本的训练，大而化之地讲你也可以讲，你也可以讲西方哲学史，一个学期下来，两个学期下来，你可以把两千年的西方哲学史全部讲完，当然也不能说没有一点用，但实际上人家拿一本书不要说外文版的，就算是中文版的，让你来解释一下，这句话什么意思，你会木然。你虽然读过西方哲学史，但是把《纯粹理性批判》中拿出一段来让你解释，你解释不了。
为什么解释不了？你不习惯于西方人的那样一种行文方式，翻译成中文是翻译体，翻译体里面有术语、有背景，还有它的名词、逻辑，这些东西你都没有习惯，那么我的意图就是带着大家去习惯，一方面交待它的术语、背景、时代，它针对的对象，它背后的言外之意，另外一方面把语法、逻辑给你理清楚，也就是说西方哲学无论多么难读，《纯粹理性批判》难不难读？著名难读的书，但是经过我的解释，我要让你明白不是不可解释的，主要是我们没有下功夫，那么经过这样的讲课，《纯粹理性批判》20多万字讲了七年，十四个学期，然后《实践理性批判》接着讲，《判断力批判》不是句读，有一部分是句读，我在西安师范大学给他们讲过九讲《判断力批判》，连续九次讲座，挑着把一些难点做了一些句读，然后出了一本书，叫做《康德判断力批判释义》，那个我就不叫句读了，实际上里面包含一些句读，但是一些相对容易的地方我是采取大而化之的方式，那么三大批判基本上就是这样过了，然后上个学期就把《道德形而上学基础》讲完了，《道德形而上学基础》是上上个学期开始讲，在中央财大，在北京，我跟他们讲了前面一段，然后上个学期我是在武汉大学跟他们讲了后面一段，这就讲完了，这是我对康德的解读，基本上就做了这样一些工作，那么当然还有一些，比如康德《单纯理性范围内的宗教》，还有《历史理性批判文集》，实际上也需要一句句地来讲解，但是呢主要的东西三大理性批判已经基本上完成了，那么考虑到时间已经不多了，因为我今年已经62岁了，我要把有限的时间用在我最有兴趣和最有体会的事情上面，也就是说现在人家都说我是研究康德的，专门研究康德的，但是我自己感到自己最有体会的还是黑格尔哲学和马克思哲学，这是连着的，如果继续在康德里面泡下去的话，那么我最有兴趣的事情就完不成了，所以我就下决心暂时放下康德解读，当然放下不等于说就不搞了不研究了，我以后还要写这方面的文章，也还要做这方面的继续的研究，但是讲课呢我就暂时放下了，我就开始转向地黑格尔的句读，黑格尔《精神现象学》这部书是著名的难读，甚至于还要超过康德哲学，康德哲学也难读，但是康德哲学是可以读的，就是你只要有耐心，只要仔细，只要你有起码的逻辑训练，你不会脑子里一锅粥一锅浆糊，你就可以进去，康德的书是这样的，你全部读完，一遍读完再读第二遍，反反复复地读总是可以读的，但是黑格尔的书呢，有人把它称作天书，象国内著名的研究黑格尔的专家萧焜焘先生，现在已经去世了，他可以说研究了一辈子黑格尔哲学，特别是黑格尔《精神现象学》，后来写了一本叫作《精神世界掠影》，就是他一辈子的心得，很薄的一本小册子，他在那本书里就讲到了，《精神世界掠影》为什么只是一个掠影呢？
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他研究了一辈子才发现这部书是一部天书，他只能掠一下影，真正要解释的话，那是做不到的，当然萧先生是那个时代的学者，我们现在呢应当有所长进，学问不是一代人可以做得成的，它总是有一代一代的继承关系，后人在前人的基础上再往上再往前进，所以呢我现在就是想，用这个机会，用讲课的这个机会，把《精神现象学》这部天书进行一次全面的解读、句读，当然跟原来最初的想法有一些出入，原来是想写一部著作，但是现在看来没有时间让我真正坐下来花个两三年时间写一部书，好象这个时间没有机会，那么我就只好采取这种方式，在课堂上讲课，一边讲一边做研究，利用备课的时间来做研究，用这种方式来把《精神现象学》翻译一遍，把它分析一遍，一句句地讲一遍，这种方式经过对康德哲学多年的解读，我觉得还是有效的，当然从学术性的方面，可能比那些专著要略逊一点，引经据典啊，介绍它的来龙去脉、历史背景啊，以及第二手、第三手资料，当前英美德法他们对这个问题的研究有些什么成果啊，这都是专著所要求的，那么在课堂上就不可能做那么详细的介绍，当然也要介绍一点，当然我这个课以及我最初的想法并不是做那种考证性的学者，那种储学式的、汉学式的，中国人叫做考据式的，每一个字的来历，当时有哪些人用过这些词，是些什么意思，这样去推敲，这个工作应该有人去做，但是我现在的目的我最关注的还不是这个，当然这是一个基本的工夫，也是要做的，但是我最想做的是黑格尔这本书究竟是在讲些什么东西，一句一句地给大家掰清楚，这个里面包含有一种启蒙的意义在里头，中国人的思维方式就现有的情况来说非常不适合于解读西方的经典，那么通过我的这样一些讲授，包括康德哲学讲授，我已经做过的并且我已经感到它有成效的，在这些方面，你也可以说是一种普及工作，或者通俗化的工作，把西方最难懂的东西把它普及开来，通俗化，比如康德哲学讲演录那是非常通俗化的，当然那也是大而化之，比如康德《纯粹理性批判句读》，这部《句读》今年四月份马上要出了，人民出版社已经跟我说了，部头很大，因为我讲了十四个学期嘛，大概有200万字，要出两个16开本的大部头，每个人买几乎是不可能的，最好是图书馆、资料室收买几部放在那里，哪句话读不懂了就跑去查一下，那还是很有效的，当然不是绝对的，只是做一种参考，但是毕竟比自己一个人在那里冥思苦想要强了一点，这种工作呢都属于一种普及工作，一种通俗化，把高深的东西解释得让中国人能懂，并且从中训练起中国人的一种思维能力和思维方式，我们长期以来缺乏这方面的思维能力，也缺乏这方面的思维方法，所以我们进不去，我们拿着一部西方的经典著作、著名的，我们就是进不去，包括亚里士多德的《形而上学》、康德、黑格尔这样的经典著作，我们只能看一看象《培根论人生》哪、叔本华一些格言哪，蒙田的一些随笔啊，我们只能看这些东西，这些东西比较幽默的，真正经典的东西放在那里，永恒的东西，当然不是说它们是绝对真理，但是它放在那里就是你过不了的东西，那还是这些大部头的经典著作，这些东西你能不能进去啊？
那些讲幽默的、讲人生的、讲格言的，当然也很有趣，也很需要知道，但是西方文化的根底还是在这些经典性的著作里面，我们要训练这样一种能力，能够进去，包括《精神现象学》，这就是经典性的著作，虽然很有一些人对它瞧不起，但是瞧不起你还不得不承认它，你还必须要把它搞清楚，甚至于你之所以瞧不起它就是因为你没读懂，你读懂了你就不敢瞧不起它，那么我想做的工作主要是在这方面，做句读，这是我的一个心得，经过多年研究我摸索出来的一条路，原来总以为要写大部头的著作来对西方哲学经典著作做一番研究，做一番考证，考证当然是需要的，但是句读也是需要的，一句句要读懂，句读不等于完成了研究，在句读的基础之上，在懂了的基础之上你还得回过头来面对那些考证，我在句读里面某些地方也会涉及到这个问题，考证当时他那样写有什么背景，他这个词、这个命题的来龙去脉，这些还有待于进一步研究，但是句读呢提供了进一步研究的基础，你如果读都没有读懂，你说你去研究，你看了很多二手资料、三手资料，外国人怎么怎么说的，你自己没有读懂，那你就入不了门了，所以句读是研究的一个基础和入门，中国人在研究西方哲学的经典的时候有一个毛病，就是往往是过于急躁，读到人家的一两句语录，马上就联系我们熟悉的或者古已有之的思想或者学说，这是我们的一个毛病，我们以前读中国古代的典籍的时候就是这样读的，比如说我们拿到一本《庄子》，庄子说什么什么，庄子说了一个寓言、一个故事，什么什么，那么我们就可以大加发挥了，庄子讲得真是好真是好，确实是不错，然后又读了另外一篇，我们又可以发另外一番感慨，它跟我们的人生非常密切，它告诉我们在遇到某些问题的时候如何处理，大而化之，无为等等，坐望，这些都很有用的，但是如果用这种阅读语录的方式来对付西方哲学经典的时候，往往是失效的，我经常看到一些研究德国哲学的，比如说研究黑格尔的，或者研究《小逻辑》的，研究海德格尔的，这样一些人，他们采取的方式就是把书今天啃它两句，明天啃它另外两句，坐在那里冥思苦想，写出了很多心得，甚至于可以出书了，有的人是把书拆成一页一页的，每天身上带一两页，有空的时候就拿出来看一看，采取这种感悟式的或者顿悟式的方式来读西方哲学的书，往往是事倍功半，有的人搞了很多年，有的人把黑格尔的《精神现象学》、康德的《纯粹理性批判》全部抄下来，全部抄了一遍，这个功夫下得很深了，但是你要问他一个问题他不懂，到底为什么我下了这么多功夫仍然进不去，我如果把庄子抄一遍或者抄两遍，那我对庄子已经可以说是熟透了，但是我把《纯粹理性批判》抄一遍、抄两遍，没用，为什么没用？
它是另外一种思维方式，它跟我们中国传统的感悟式的、体验式的、人生体验式的这样一种是很不一样的，当然有一些也一样，比如说随笔，《蒙田随笔》、《培根论人生》，那些名言警句你把它抄几遍当然还是会有作用的，但是你把《纯粹理性批判》抄几遍是没有用的，不要去抄，它有另外一种思维，我们要把这种急于求成的、顿悟的、当时即得的方式暂时放到一边，这些东西有它的用处，但是是用在别的地方，用在别的对象上面，而不能用在西方哲学的经典上，我们要明白这一点，所以我主张，对西方经典的哲学著作必须首先要句读，你要老老实实的，你不想玩花俏，你也不要想一下子就有所得，你要沉下心来、沉住气，耐心地象做数学题一样，首先一个问题一个问题一句话一句话地搞懂，它究竟在讲什么，只有经过这样的句读，读通了，在今天你才有完全的资格对西方哲学加以评价和发挥，只有这样才说明你已经真正读懂了，你的评价、你的发挥才有根据，当然这是时代向我们提出的要求，我今天提出这样一个句读的要求是着眼于我们今天这样一个时代，就是说我们进入到二十一世纪了，我们应当比上个世纪的学者应当有所长进，上个世纪的学者基本上就是中国式的阅读，读了然后对其中哪几个命题、哪几个观点有体会，他就可以谈了，他甚至于可以写一本书了，以往做学问都是这样的，甚至于浅尝辄止也可以做学问，我有体会我就把我的体会写出来，有什么不好呢？
至于那些我不懂的地方我放在那里，让别人去研究也可以，我只说我懂了的地方，但实际上是很危险的，因为在西方哲学里面，你把那些难点放在那里，你这个懂了的地方是不是真懂就有问题，但是在上个世纪以前，我们中国人还无暇顾及，因为一百年以来可以说我们都处在危难之中，处在各种各样的历史条件之中，处在各种运动之中，我们没有空余时间真正好好坐下来啃一部经典著作，这个受历史条件所限，所以在当时的情况下浅尝辄止已经不容易了，不是你要浅尝辄止，因为时代不允许你，你还刚刚没做下来搞几天学问，又来个运动了，又把你下到一个农村里面去，跟贫下中农同吃同住同劳动，那你怎么做学问呢？
做学问是要在一个地方坐冷板凳十几年、几十年，没人打搅，这才做得出来的，所以那个时代的学问家在那样的情况下，我们是可以谅解，但是到了二十一世纪，我们应该要更上一层楼，就是的确应该有一些人，哪怕这些人不很多，应该好好坐冷板凳坐个十几年、二十几年，我们现在有这个条件了，我们现在不搞运动了，你只要真正做学问，没问题的，甚至你也可以做到衣食无忧，虽然不能说发财，那个不是做学问的人想的事情，但是你至少可以有碗饭吃，有碗饭吃就可以做学问了，现在的资料到处都有，你买不起书你可以到图书馆去看，那个是没问题的，所以我们现在应当提出更高的要求，就是必须要通读句读，然后在这个基础上才有资格评价，来进行发挥，来评价一个哲学家的思想，来发挥一个哲学家的思想，我们这个句读我估计呢，做最少的估计都要五年，也就是十个学期，《精神现象学》你要把它一句句地读下来，解释下来，没有五年，那是做不到的，这五年呢就是十个学期，每个学期呢十八周，十七八周吧，每周呢是三个小时，起码三个小时，我是按照这个速度来估计，那么如果按照这个速度呢，上下两册《精神现象学》按照中译本它有560多页，那每学期必须讲50多页，十个学期嘛，要讲56页，但是根据读康德的经验，这是做不到的，很难达到，康德哲学我每学期只能讲20多页，那么这样算下来，按照这个速度算下来，就要拖到十年，就要十年二十个学期才能所《精神现象学》一句句地讲完，但是我希望黑格尔没有康德那么难，那么麻烦，可能要讲得快一点，因为康德跟黑格尔不一样，康德确实是一句一句，你掉了一个词都不行的，我们重新把康德的著作翻译一遍，就特别关注这个问题，每个词你都不能掉，而且每个词你都不能加，你既不能减少一个词也不能增加一个词，你减少一个增加一个康德的意思就变了，黑格尔就没有那么严格，黑格尔可能，我对照了一下，象贺麟、王玖兴的这个译本，前面部分对照了一下，它根据英译本，主要是根据英译本，英译本加了很多东西，我在讲我时候我可能会把那些东西都删掉，我可能有很多、不少的地方是要改译的，要改的，说不定我讲下来之后我的新译的《精神现象学》就出来了，可能是个新译本，但是我还是依据它这个，应当说它这个是译得相当不错的，在现有的外国哲学的译著里面这一本是相当不错的，贺麟先生和王玖兴先生，特别是王玖兴先生的德语，他多年在德国教书，然后1957年在朋友的鼓动之下回国，回来就碰上了运动，就被打成右派，这个一点办法都没有，但是他扎扎实实地在做，在做学问，我曾经对照过，这个译本是相当不错的，有的人说要重新翻译，我说你重新翻译不能超过贺麟先生、王玖兴先生，你不需要搞的，你除非能够超过他们，所以我是反对现在这种重译的风（气），这是一本最近出的《精神现象学》英汉对照全译本，三卷，中国社会科学出版社出的，它的这个译者是王晨和陈琼，真琼，王晨和真琼这两个名字没有听说过，但是我看了一下，基本上还是按照贺先生和王先生的行文，包括很多用语和用词都是延续下来的，然后它根据英译本，它这个英汉对照嘛，逐字逐句地把英译本原文把它复制过来，英译本是很不对的，这个英译本是33年的英译本，已经过去几十年了，早就过时了，现在有很多新的英译本，它还是用的那个老英译本，因为新的英译本它就必须有那个版权问题，我看了一下那个老的英译本，它翻译得不是很信，它往往根据自己的理解随便乱加一些词在里面，这个不对的，英美的这个做学问的方式往往有这个问题，他实用主义嘛，他觉得自己看不懂，那老百姓也看不懂，老百姓看不懂了它就需要解释，他一解释就坏了，因为他的解释究竟有什么水平？
很难说，虽然英译本很好看，你要看的话，你觉得他又流畅，又有文采，但是是不是传达出了原作者的意思？这个就很难讲，所以我对英译本一般不太看好，我还是主要我们读德国哲学的书最好是直接地从德国哲学翻译，我们要读最好是读直接从德文直接翻译过来的作品，这个是没有办法的时候我们去读读英译本，但是要有保留，《精神现象学》初次发表于1807年，1806年底拿破仑侵入到耶拿，当时黑格尔在耶拿，拿破仑侵入德国嘛，法军侵入德国，黑格尔刚刚把自己的稿子寄出去，1806年冬天他站在自己的窗前看到拿破仑骑着白马进城，这个印象给他留下了很深的记忆，所以后来他把拿破仑称为“马背上的世界精神”，他看到了拿破仑进城，心里面涌起一股感慨，这是“世界精神”进城了，“世界精神”坐在马背上进城了，另外这个书他寄给了出版社，他已经寄出了，他已经没有什么可损失了，所以他从耶拿逃出来以后，只身一人，什么也没带，家具是带不动的，其他的，稿子已经寄出了，他无牵无挂，然后在朋友的接济之下跑到其他地方谋生，那么在这个书的第一版上它有一个副标题，或者说前标题，就叫做“科学体系第一部”，“科学体系第一部――《精神现象学》”是这样一个标题，也就是说他当时打算把这部书做为自己的科学体系的第一部分，科学体系在他心目中就是哲学体系了，哲学是科学之科学，严格意义上的科学就是哲学，所以他讲科学体系就是哲学，哲学体系第一部分，这部书在1807年出版，在他生前没有出过第二版，在他死后，1832年，他1831年死的嘛，1832年出了第二版，其中包括他自己修订过的一部分，他没有修订完就已经去世了，他修订的那一部分，这个时候他把“科学体系第一部”把它去掉了，把这个副标题去掉了，而且他后来自己写的那个《哲学百科全书》，《哲学百科全书》是三大卷了，第一卷是《逻辑学》，第二卷是《自然哲学》，第三卷是《精神哲学》，这都有中译本，第一卷的《逻辑学》我们叫作《小逻辑》，它作为《哲学百科全书》第一卷出来的，叫做《小逻辑》，因为它篇幅比较短，他原来还有一个《大逻辑》，是上下两卷，上下两册，三大卷，这叫《大逻辑》，《小逻辑》是《大逻辑》的缩写，缩写本，精炼本，他把他收入《哲学百科全书》的第一部，所以在《哲学百科全书》里面第一部并不是《精神现象学》，而是《小逻辑》，而是《逻辑学》，这就有一个问题了，他最初写《精神现象学》的时候，他把《精神现象学》作为《哲学百科全书》的第一部，科学体系的第一部，但是他的百科全书就是科学体系了，《哲学百科全书》就是科学体系，但是它第一部为什么不是《精神现象学》而是《逻辑学》呢？
《精神现象学》只是把它归纳为第三卷《精神哲学》其中的主观精神里面的第二个环节，《精神哲学》是三个部分，主观精神、客观精神和绝对精神，那么在主观精神里面又有三个环节，叫做人类学、《精神现象学》和心理学，《精神现象学》只在这么一个位置，它已经早就不是科学体系的第一部了，而是成为他科学体系里面一个环节中的一个小环节，已经下降到这样一个地位，这里头有什么秘密？为什么他要这样安排？为什么有这样的变动？这是一个改变了，原来他是打算把《精神现象学》作为他的哲学体系的第一部，然后改成了《逻辑学》作为第一部，《精神现象学》只是他哲学体系里面的一个小小的环节，为什么要这样改变？长期以来众说纷纭，我曾经在《思辨的张力》里面提出过一个观点，黑格尔这样做是为了掩盖自己全部哲学的最初的起源，最初的起源是《精神现象学》，但是在正式的哲学体系里面把这个起源把它掩盖了，那么他对他早年的《精神现象学》在他晚期做了更加逻辑化的理解，它属于逻辑体系的一个环节，所以它要从整体逻辑学的角度才能加以把握，《精神现象学》他自己，至少他自己本身不是这样说，他不认为是一种逻辑化的描述，而是一种经验性的描述，所谓意识的经验科学，他对《精神现象学》的定义吧，《精神现象学》就是意识的经验科学，意识的经验科学当然就不是一种逻辑化的理解，它是一种经验化的理解，经验式的理解，那么进入到《哲学百科全书》的时候变成了一种逻辑化的理解，那么它当然只能作为逻辑体系中的某个环节，因为它本身是经验性的嘛，它只有在逻辑环节的这样一个背景之下才能够得到保留，因此它不能够放在第一部，那么这个经验性的《精神现象学》在这个逻辑体系里面呢，我在《思辨的张力》里面提出来，在逻辑体系里面《精神现象学》得到了一种拯救，经验的东西在黑格尔看来是一种世俗的东西，世俗的东西就是一种堕落，按照基督教的这种观点，道成肉身，道是神圣的，但是堕落为肉身，堕落于经验性的，那就是一种下降了，但是如果重新从道的角度，从逻辑的角度来理解堕落了的肉身，那么世俗的生活就得到了拯救，这是基督教的一种观点，而在黑格尔这里，背后实际上有这种观点在起作用，什么是道？什么是上帝？
就是逻辑，只有从逻辑的角度才能对世俗的生活加以拯救，《精神现象学》它属于经验化的东西，属于世俗的东西，那么这个世俗的东西要想得到拯救，必须要拿到逻辑的立场上来加以理解，我是这样来解释的，因此在正式的哲学体系里面，黑格尔想要阐述的是真理本身，逻辑，逻辑本身，也就是上帝本身，要阐述上帝本身，逻辑，逻辑学，在黑格尔的《小逻辑》中曾经讲到，它是上帝在创造世界的时候所事先设计的一个蓝图，世界是按照逻辑学创造出来的，上帝在创造世界的时候，他先有了一个蓝图，就是逻辑学，道成肉身，道就是上帝，泰初有道，道就是上帝，基督教里面，福音书里面是这样讲的，约翰福音里面是这样讲的，上帝就是道，就是上帝就是逻各斯，逻各斯就是逻辑，所以上帝就是逻辑，逻辑就是创造世界的蓝图、图纸，世界还没有创造出来，上帝在创造这个世界之先已经想到了这个世界应该是怎么创造，所以他事先心中已经有了一个逻辑体系，黑格尔他阐述的是这个，然后在这个逻辑体系之下上帝创造世界是怎么创造出来的，那《精神现象学》当然只能退居到其中的一个环节，主观精神，主观精神里面的第二个环节，人类学、《精神现象学》和心理学，《精神现象学》居中，所以他就没必要在他的哲学体系中基于《精神现象学》这样一个过于人性化的立场，他已经立足于上帝的立场，神的立场，所以马克思指出来，《精神现象学》是黑格尔全部哲学的真正的诞生地和秘密，也就是说黑格尔用上帝创世说这样一套基督教的框架，纂改了他最初写《精神现象学》的这个意图，或者说掩盖了他早期的这样一个意图，把他的全部哲学的诞生地和秘密掩盖起来了，所以马克思揭示出来，《精神现象学》是黑格尔全部哲学的真正的诞生地和秘密，表面上的诞生地就是逻辑学，在《哲学百科全书》里面，第一部就是《逻辑学》，但是它是虚假的，这种设计是虚假的，其实他是从《精神现象学》出发的，他还是从世俗的经验科学出发的，因此，马克思的这样一个揭示是对黑格尔的一个非常有力的批判，你讲上帝，上帝是从哪来的？上帝当然是信仰，你不能问上帝是从哪来的，你只能问人的精神现象从哪来的，但实际上黑格尔最开始并没有提到上帝，他就是从人的精神现象出发，而且是主观精神，《精神现象学》就是主观精神，黑格尔就是从主观精神，从自我意识出发，来建立他的体系的，他好象是建立起了一个神学体系，一个世界的结构，但其实这个世界结构只是在他的主观精神之中，他是从主观精神建立起客观精神、客观理性的，马克思揭示出来其实是揭示出黑格尔客观唯心主义出发点的这样一种揭示，也就是对他的一种批判，你不要说得那么神乎其神，无非就是你自己，你的意识、自我意识和理性，他的历程，你把它发挥出来，你就说这是世界的结构，你想让所有的人都相信，你凭什么让人家相信？所以这是对黑格尔的一种批判，马克思后来在《1844年经济学、哲学手稿》里面也谈到这个问题，黑格尔好象是在谈世界，实际上是在谈关于世界的意识，谈宗教实际上是谈宗教意识，谈政治是谈政治意识、谈国家意识，他并没有谈到现实的国家、现实的历史，这是马克思的批判，但是马克思的这样一种批判同样也是对它价值的一种揭示，如果完全是一种神学的理解，逻辑学就是上帝，那你不可怀疑了，很多人要怀疑，你的逻辑学是从哪来的？天上掉下来的？没有根据啊，因此，你可以把黑格尔完全否定掉，黑格尔很多时间变成一条死狗，人家不提他，觉得它是一套神学的呓语，说胡话，但是马克思的这样一个揭示把它的根源揭出来了，就是说他的那一套神学呓语，其实还是立足于人的主观精神，主观精神，人的主观精神至少有一种主体性，当然是唯心主义的，但是在主体性里面发挥了人的能动的一面，所以马克思的这种揭示又是对它价值、真正价值的一种肯定，我们只有从《精神现象学》入手，才能评价黑格尔的全部哲学，你如果从逻辑学入手，你就是从神学入手，你怎么评价他的全部哲学，他的全部哲学你就可以把它全部抛弃，我们不信神，西方人信基督教，西方人也有无神论者，那么我们就可以把它抛弃，或者把他归到宗教学家、宗教神学家那一类里面去，你爱听不听，但是如果你把它的诞生地、把它的根源揭示出来的话，那情况就不同了，不管你信神也好，不信神也好，自我意识你总有，理性你总有，主观精神你总有，那么从这里头就可以做很多文章，作为他的哲学的全部价值所在，当然它的这个价值不是完全的，按照马克思的说法，它的这个价值还必须颠倒过来，你讲了很多主观精神，讲得很有理，但主观精神他还有一个客观的基础，所以马克思提出他的唯物主义、历史唯物主义的观点，要把黑格尔的辩证法把他颠倒过来，使它真正恢复它完全的价值，它是起的这样一种作用。
一、《精神现象学》的读法
下面我们再来看一看《精神现象学》的读法，我们要读《精神现象学》，那么这个读法首先要有一个大致的把握，我们如何去读《精神现象学》？《精神现象学》我们刚才讲了，按照黑格尔的讲法，叫做意识的经验科学，单谈意识的，那么在这本书里，意识是以经验的方式呈现出来的，这里讲的经验，Erfahrung，在德文里面又有一个“经历”的意思，经历、经验、体验等等，也就是说意识就是这样一路走过来的，我们谈意识不要抽象地谈，我们要具体地谈，意识是怎么样走过来的？我们要谈这样一个过程，但是我们又不能把《精神现象学》单纯地理解为一种历史科学，现实的历史科学，当然它具有历史性，但是我们不能把它理解为一种现实的历史科学，类似于人类从古到今的意识发生学，我们不能这样理解，恩格斯曾经讲到过“精神的胚胎学”，当然一般可以这样说，但是这是一种象征的说法，它并不是真的一个个地去考察人的意识的发生、发生结构，从基因开始，胚胎学，一个人的意识怎么样发生的？这个是黑格尔并不关心的，虽然它讲经验，意识的经验科学，但是它并不是意识的发生学，而是呢地地道道的一种哲学，意识的经验科学，虽然是经验科学，但是呢它仍然是一种哲学，它考察的是一般意识本身的一种层次结构，一般意识在经验中它是这样走过来的，它在这样走过来的过程中当然会有很多的偶然性，如果在现实的历史中走过来的话，它有很多偶然性，那么意识的经验科学把所有这些偶然性都撇开了，它要探讨的是意识本身的一种内在的、必然的层次结构，《精神现象学》也有它的这个，我们要谈它的考据的话，也可以考证它的来源，现象学这个词，它是很早就有人提出过，不是黑格尔第一个提出来的，这个我们可以参考一下贺麟先生在《精神现象学》中译本译者导言里面，他追溯了黑格尔思想的这样一个发生，具体的发生我们就不详细谈了，从蓝伯尔特、康德，一直到费希特、谢林、席勒，这些人都有过类似的想法，而且还用过“自我的现象学说”这样一个说法，这是费希特已经有这样一个说法，费希特已经提出过“自我的现象学说”，这样一个观点，谢林和席勒都提出过“人类的理性发展史”，或者是“意识的发展史”，意识的发展史跟黑格尔的意识的经验科学、意识的经历非常相近了，已经非常相近了，所以他的这个意识的经验科学他是有来历的，他是有前人做了很多工作，然后黑格尔自然而然地把它再往前推进一步，就成了《精神现象学》，为什么他能构成一部《精神现象学》，而前面的人都没有能形成一部《精神现象学》呢？
是因为前人都没有以逻辑学作为《精神现象学》的前提，都没有以逻辑学作为一个框架来分析意识的发展史或者理性的发展史，谢林和费希特都谈到过意识的发展史、理性的发展史，但是呢这种发展史在他们那里都变成一种历史，古希腊人怎么样，中世纪人又怎么样，近代人又怎么样，变成一种历史的描述，但是没有上升到一种逻辑的层次结构，所以他们只停留在历史学或者心理学意义上的一种分析，象席勒也讲到过，古代跟近代不同，古代人是朴素的，近代人是感伤的，朴素的诗和感伤的诗，诗歌经历了这样一种发展历程，不一样，古代人是比较感性的，近代人是比较理性的，到席勒呢就主张要把理性和感性要结合起来，把它统一起来，这样一种历史的描述都是根据西方现实的历史来加以总结，总结出一些历史的规律，历史发展的阶段，但是呢它们没有逻辑关联，为什么会这样呢？你从历史上看到有这样一些迹象，你能不能在逻辑的意义上对于意识的经验进行一番科学的整理呢？
科学的整理也是哲学的整理，因此，意识的经验科学也就是意识的经验哲学，这个是黑格尔才做到的，因为黑格尔的哲学是纯粹的逻辑，他用纯粹的逻辑层次来整理历史发展的阶段，在黑格尔那里明确地提出了历史和逻辑相一致，历史和逻辑有不一致的地方，历史是偶然的，逻辑是必然的，历史是可以倒退的，逻辑不能倒退，你不能倒因为果，你不能混淆不同的层次，逻辑一旦上到一个层次，它就不会掉下去了，它就会一直往前，这个是黑格尔有了逻辑学，那么他的《精神现象学》才得以超越他以前的一些历史性的描述，所以《精神现象学》在黑格尔那里他是意识本身在一般意义上具有逻辑必然性的结构，这跟以前是不一样的，一般意识，我讲一般意识的意思，就是说它不光是人类的意识，人类是一个经验的产物，在地球上三百万年以前产生了人类，这是一个经验事实，然后人类又有意识，你拿这样一种意识加以考察，那只是一种经验的考察，但是黑格尔呢，他不停留在这种经验的考察，他是从一般意识的结构来考察的，这个一般意识，无论是上帝的意识，还是人类的意识，还是外星人的意识，总之是一切可能有的意识形态，它都有一种共同的、必然的逻辑结构，它有一种逻辑结构，所以我们不考虑人，我们先考虑的是意识本身，它的逻辑结构，所以它有一点象康德讲到的有理性者，康德讲到这个理性，我们在纯粹理性批判里面到处看到有理性者，他那个有理性者，你不要以为他讲的就是人，它包括人，但它也包括上帝、天使，或者是外星人，非人类的人，反正只要是有理性者都是康德所考察的对象，所以说是纯粹理性的批判，纯粹理性批判当然对于人来说很有用，但是他批判的对象不是单纯地局限于人，而是凡是有理性者都是这样一种结构，另外一种人如果一旦它有了理性，它就会按照这样一种方式来思考问题，这是一种普遍的一般意识的结构、一般理性的结构，那么黑格尔也有这个意思，所以它是一般意识的这样一种逻辑结构，胡塞尔也有这个意思，胡塞尔讲的这个意向性和这个意向对象，现象学的还原，胡塞尔讲这个现象不只是指的人的心理现象，不仅仅是说我心目中呈现出这样一种现象，我就把它抓住了，那就是心理学了，胡塞尔他要超越心理学，心理学是一个入门，你当然可以从心理学入门，有的人讲胡塞尔是主观唯心主义的，在某种意义上也没错，但是他一旦入了门以后他要把这个主观心理现象存在括弧里面存而不用，你要考察的不是人的心理，而是一般意识，一般可能的意识，凡是可能的意识，不管是人也好，上帝也好，还是什么非人的存在也好，凡是有意识的存在者它都要符合这样一个意识的结构，胡塞尔的现象学就是从这样一个角度来谈问题的，这个跟康德一脉相承，就是我要探讨的不是人类的意识，而是一般意识，黑格尔在《精神现象学》里面至少他也有这个意识，当然黑格尔跟康德、跟胡塞尔都已经不一样了，因为他的《精神现象学》背后有一个本质，黑格尔的现象和本质是分裂的，这个康德的现象和本质也是分裂的，到胡塞尔现象和本质就是一回事情了，在现象里面就有本质，康德现象是现象，本质是本质，本质是不可知的，那么黑格尔呢，现象和本质是分裂的，但是本质是可能通过现象了解的，它有一种辩证关系，本质可以通过现象来深入，从现象到本质，从现象可以发现本质，但是它还是两张皮，还是两回事，你不能把现象等于本质，在胡塞尔那里，现象就等于本质，现象就是本质，现象学就是本质之学，现象本身它就构成本质这是他们三个人都有共同的地方，但是又有不同之处，那么我们刚才讲了，它已经超越了历史，既然是一般意义的逻辑结构，那就超越了历史，它看起来好象是历史，是经验科学，是经历，是在时间中一步步形成起来的，好象是一个历史，但是它已经超越了历史，因为在历史中是有偶然性的，在历史中充满着偶然性，充满着倒退的可能性，进一步我退两步，我们发现历史又重复了，又回到了原点，我们经常这样进，经常有这样的情况，历史不断地在重复，虽然我们讲历史不可能重复，但是实际上历史不断地在重复，很多历史就没有长进，象中国的历史，几千年以来不断地又回到原点，没有多少长进，黑格尔讲东方的历史是一个停滞的历史，从它一开始产生出来就成熟了，然后就永远停在那里，早熟，但是呢永远未成年，这是东方的历史，所以东方的历史严格意义上不能够称为历史，它只是存在着，在那里，还没有灭亡而已，真正讲到历史，它必须是不能重复的，有一个从低到高进步的过程，有一个进化的过程、进步的过程，不断地要对前面的东西有所超越、有所否定、有所创新，这才叫做历史，但是就算有所超越、有所创新、有所进步，还是充满着偶然性的倒退，你可以说倒退是为了更好地前进，你当然可以这样说，但是未见得，在现实的历史中，象东方的历史，它的倒退不是为了更好进前进，它就是为了退到原点，重复，不断地重复，这个在历史中是不足为奇的，西方历史也有这种情况，也有长期的停滞，但是西方历史呢总的来说它还是在进化，所以你不能否认在历史中有倒退，有偶然性，有重复的现象，但是如果具有逻辑必然性，如果一种历史具有逻辑必然性，那它就是不可倒退不可重复的，比如说一个小孩子长大成人，我们说它里面充满有偶然性，如果他缺乏教育，他就不能够长大成人，如果有正常的情况下，他能够长大成人，如果从逻辑的眼光来看，我们就会认为如果一个小孩子长大成人，他就不可能会退回童年，他已经长大了，他的心理已经成熟，已经是个成人了，你怎么能够让他退到童年？
所以这个里头有一种逻辑必然性，它是不可抗拒的，小孩子要长大这是不可抗拒的，除非你把他毁了，你当然可以把他毁了，比如遇到车祸，他成了植物人，或者他的智力就退到了婴儿时期等等，那当然也可以，但那是意外情况，一般情况之下小孩子要长大是不可抗拒的，意识一旦发生，它就有它自己的发展规律，这是必然的，由于这种规律，它可以自己建立起自己的层次结构，意识有它的层次结构，这个层次结构是它一步步建立起来的，不是一开始就有，小孩子的意识很单纯，成年人意识就比较复杂，它有它的层次结构，这个层次结构是意识自己形成的，这是一般意识的层次结构，我们来考察它是如何形成的，我们已经把那些历史的、偶然的偶然因素给它扬弃掉了，全部撇开了，我们只抓它本质的东西，这就形成了一般意识的这样一种必然性结构，意识的经验科学是在这个意义上讲的，所以我们讲我们读黑格尔《精神现象学》我们怎么去读它？我们不能仅仅停留于历史的眼光，把他所说的跟我们所了解的历史事实一个一个地对号入座，我们有的人研究《精神现象学》喜欢这样，黑格尔这一段主奴意识，前面讲的是史前时代，主奴意识讲的是奴隶社会，然后讲到斯多噶派讲的是封建社会了，然后讲启蒙那就近代了等等，一个个对号入座，当然这样对号入座表面上看起来符合于黑格尔叙述的步骤，但实际上是一种误读，就是他仅仅停留在跟历史对号入座来了解黑格尔的那些理论分析，这个是把黑格尔降低了，把不太重要的东西当作重要的核心，我们必须把历史保持在自己的视野之中，当然对历史你要有了解，比如古希腊、罗马、中世纪、近代究竟是一种怎样的境况？你要把它保持于视野之中，但是你要把它放在括弧之内，存而不用，象胡塞尔加括弧，胡塞尔的现象学还原就是加括弧，对这些东西你不是否定它，你先把他括起来，先不谈它，但你可以把它保持在视野之内，在这个前提之下呢，你着重要关注什么呢？
要关注事情本身，也就是意识本身它的逻辑关系，意识本身它相互之间的层次关系，它的必然的结构，你要关注这个，你不要老是这个讲的是古希腊，那个讲的是康德，这个讲的是费希特了，黑格尔有的时候引用歌德，这就是讲的歌德，讲的狂飙突进，讲的德国启蒙运动，你老是这样去想的话，你就把重要的东西丢掉了，当然这些东西它是有作用，但是它的层次是比较低的，它是借用来理解逻辑关系的这样一种线索、一种向导，你对这个逻辑关系理解不了把握不住的时候参考一下历史的事实，这是可以的，但参考历史事实不是为了确实它在谈什么，而是为了帮助你理解意识本身的这种结构，那么在这方面，我们又要提到《精神现象学》，胡塞尔《精神现象学》就是要把人类学、心理学都放进括号里，超越自然主义嘛，胡塞尔提出超越自然主义，自然主义呢一个是物理主义，再一个呢人类学主义、心理主义，这都属于自然主义，都属于自然科学，人类学在当时胡塞尔时代也属于自然科学，心理学也属于自然科学，我们今天的心理学在很大程度上还是属于自然科学，心理学学科我们是放在中国科学院底下，不是放在中国社会科学院底下，就是说我们把心理学基本上当作是一门自然科学，人类学作为一种自然考察，民俗学、民族学，这样一种考察，当然跟自然科学非常接近，它采用的是自然科学的方法的方法，定量的方法，数学模式的方法，这些都属于自然主义，胡塞尔要讲《精神现象学》就必须要把这些东西都放进括弧里，我们不去谈那些事实，我们要谈的是意识本身的结构，现象学要谈的是意识本身的结构，那么我们看看黑格尔的《精神现象学》在哲学百科全书里面，我们刚才讲了，它属于主观精神，主观精神三个环节，一个环节是人类学，一个环节是《精神现象学》，还有一个是心理学，《精神现象学》是介于人类学和心理学之间的这样一门学问，那么我们由此看出来，《精神现象学》既没有人类学那样的一种自然的客观性，又不象心理学那样完全是一种主观的心理，既没有自然的客观性，又没有精神的完全的主观性，它介于人类学和心理学之间，它是主观精神的客观结构，《精神现象学》在这之间了，它是主观精神，它已经是主观精神了，但是它展示出来的是客观结构，或者说逻辑结构，那么在这方面呢，应该说《精神现象学》在主观精神的这个环节里它是最典型地代表了主观精神的特点，人类学还不完全是主观精神，它进入《精神现象学》，我们的《精神现象学》要从主观精神里面产生，从这个角度说它已经是主观精神了，但是呢它还不能代表主观精神的特点，那么心理学呢，它代表主观的特点，但是它不代表精神的特点，因为精神这个概念还是一个比较大的概念，《精神现象学》它代表一种主观精神，这个心理学呢就太主观了，它把精神已经分解到每一个个体的心理，所以我们读《精神现象学》，首先我们要把目光向内，读《精神现象学》的时候你不要纠缠于那些历史、事实，你要反思，你要把你的目光首先向内，作为我们每个人自己的意识和精神层次的反思，你读它的时候实际上是在读自己，我们每个人的精神和意识在层次在《精神现象学》里面都有反映，你要把它当作自己来读，这是第一步，第二步呢，你要从内又要向外，首先要从外向内，然后要从内向外，把它当作人类精神的一种普遍结构来读，我对我自己精神结构的分析，实际上也是对人类精神结构的分析，不光是我自己，张三、李四，我就是这样一个精神结构，当你读出了我这样的一个精神结构，如果它是有逻辑性的，如果它是有逻辑的层次、必然的层次，那么每个人的精神都是这样，所以它又带有普遍性的、客观性的，所以我曾经主张读《精神现象学》就象读小说，《精神现象学》就是一系列的小说，每一个精神层次就象一部小说，我们读小说的时候就是这样，每一部小说都是作者的人生和思维的结晶，他的经历，特别是长篇小说，每一部长篇小说它都凝聚了作者的一生的经历，那么我们读一部长篇小说就把有限的人生扩展开来了，我们把作者的人生纳入到我自己的人生，我曾经讲，你读了一部长篇小说你就等于活了两辈子，你只能活一辈子，但是你读了别人的一辈子，你的人生经历就扩展了，就丰富了，就复杂化了，层次就多了，你多了一个层次，所以我们读得越多，我们经历就越丰富，层次就越细腻，在读的过程之中，在读小说的过程之中，有些小说满足不了我们的胃口，我们经常有这种经历，早年的时候，年轻的时候读一部小说激动得不得了，但是到大了以后老了以后再来读它呢觉得不过如此，当年为什么那么激动？
不可理解，是因为你已经丰富了，你已经超越了那个阶段，你把所有的小说都读完了，你还觉得还满足不了，那么你就得自己去写一部小说了，你又得去创造了，你就希望要寻求层次更高的、更加复杂的精神，那么阅读《精神现象学》的过程就是一个人精神成熟的过程，也是一种回忆的过程，如果对某些精神你曾经走过，那么就是你的回忆，如果有些精神你还没有达到，那就是你的开拓，那就是你的成熟，当然最后我们不会以黑格尔所达到的高度为满足，我们今天已经超越黑格尔了，黑格尔已经是一百多年以前，将近两百年以前的人物了，但是你要超过黑格尔走过的道路，你对黑格尔走过的道路你还得走一遍，要加以熟悉，最简便的方法就是读《精神现象学》，就是读他的《精神现象学》，当然你不必真的对他走过的道路真的走一遍，每个人都不可能走别人的道路，但是可以通过读他的书把他的道路走一遍，就象读一个作者的长篇小说你就等于把他的生命的历程走了一遍，一样的，经过这样一种训练，你走了他的道路，你把他的道路走了一遍，这是一种训练，在这个训练的情况下我们还可以深入地来探讨历史，我们可以降到历史，我们刚才讲了不要完全执着于历史，但是你经过这种训练以后你的确可以对历史有更深的把握，因为历史归根到底是由人所创造的，人的精神生活的逻辑决定着历史的逻辑，马克思的历史唯物论并没有否认这一点，他只是确定了这种决定作用的一个方式，生产力决定生产关系，但生产力是什么？生产力是人创造出来的，生产力的关键是人哪，不是物，工具也是人创造出来的工具，不是物，如果人类没有精神生活，如果人类就象牛马一样，那就不会有社会和历史，就算有某种生产力、某种技术，牛马也有一定的生产力，也有一定的技术，你让他习惯之后它就知道怎么了，乡下人犁田，那个老牛它就知道，你不用喊了，它自己知道，到了一些田，从哪里下犁，它自己就走到那个地方去了，到什么地方该停下来，什么地方该回头，那个老牛它知道的，你可以说这是它的技术，但它是牛，所以说你要理解历史的改变，马克思说不光要解释世界，而且要改变世界，你要改变世界，除了要建立马克思的历史唯物主义，你还要建立马克思主义的《精神现象学》，这个是我曾经提出过的一个想法，建立起一门马克思主义的《精神现象学》，那么黑格尔的《精神现象学》当然是撇不开的一个必要的参考对象，你可以在它的前提之下进行某些改造。
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二、《精神现象学》的结构
下面我们再来大体看一下《精神现象学》的结构，它这部书上下两卷，它是一种什么样的结构？《精神现象学》从大的部分可以分成五个部分，按照它的划分，五个部分，一个是意识，一个是自我意识，一个是理性，一个是客观精神，一个是绝对精神，这五大部分，意识、自我意识，当然意识里面包含感性确定性啊、知觉啊、知性啊，都是包括在意识里面，还有自我意识，第二是自我意识，第三是理性，第四是客观精神，第五呢是绝对精神，那么第五个部分绝对精神又分成两个部分，叫做宗教和绝对知识，绝对知识就是哲学了，宗教和哲学，这都属于绝对精神，所以也可以看成六大部分，如果把绝对精神这两部分独立起来看，是六大部分，有的人是这样分，那么这种划分方式实际上是从精神出发来进行划分的，以精神为标准来划分的，因为意识、自我意识和理性这三个部分都属于主观精神，都可以归入到主观精神，那么它跟后面的客观精神和绝对精神形成了一个三段式，我们知道黑格尔的辩证法是三段的，主观精神、客观精神和绝对精神，主观精神包括意识、自我意识和理性，这是用精神作为划分的标准，到了哲学百科全书里面呢，《精神现象学》只限于主观精神，就是意识、自我意识和理性，而把客观精神和绝对精神都分出去了，都分到后面去了，但是黑格尔本人又有另外一种分法，黑格尔曾经有一部手稿就是《精神现象学》的目录，它是这样分的，里面把前三项，就是意识、自我意识和理性，作为主要的划分阶段，分别标为A、B、C，大A、大B和大C，A就是意识，B就是自我意识，C就是理性，然后C后面又分为三个环节，C就是理性，C本身就是理性，C底下有一个C（AA）、C（BB）、C（CC）、C（DD），就是C这个环节里面，理性这个环节里面，一个是理性本身，理性本身就是C（AA），一个作为精神的理性C（BB），也就是精神，再一个做为宗教的理性C（CC），就是宗教，最后呢，作为绝对知识的理性C（DD），也就是说在理性之下，分为理性本身，然后呢再分为精神、宗教跟绝对知识，那么这样划分的标准呢，它就是理性，以理性为标准来划分了，它不是以精神为标准来划分了，精神只是理性底下的一个环节，作为精神的理性，作为精神的理性就是C（BB），精神，C（CC）是宗教，C（DD）是绝对知识，这三者都是作为理性，作为精神的理性、作为宗教的理性、作为绝对知识的理性，它都属于理性，都属于C，所以大的分法呢是A、B、C，这个C呢是最大，里面包含其他的三个环节，所以这个三段式在他手稿里面这样一个目录，这个三段式是以理性作为标准的，那么以理性为标准也就是以主观精神为标准，主观精神包括意识、自我意识和理性，那么后面作为精神的理性它已经是客观精神了，作为宗教的理性已经是绝对精神了，作为绝对知识的理性已经也是绝对的了，也是绝对精神了，所以这种分法它是以主观精神为标准，特别以主观精神作为理性来当作标准，那么这样一个目录已经预示了后来《精神现象学》在后来的哲学百科全书里面只剩下了意识、自我意识和理性三大部分，而客观精神、绝对精神都是理性的一种外化，一种客观化，不再属于《精神现象学》，后来的《精神现象学》已经把客观精神、绝对精神给排除掉了，只剩下主观精神，也就是只剩下理性了，这两种划分的方式一种是在《精神现象学》里面，实际上划分方式一种是在哲学百科全书里面所划分的方式，那么前者是以精神为线索，为纲要，为标准，后者是以理性为线索，为标准，这两种划分的不同历来引起了很多争论，引起了学界长期的争论、讨论，众说纷纭，莫衷一是，但是好象人们都把它当成黑格尔到底是怎么样想的啊，一种形式上的考虑，而似乎我还没有看到一种观点黑格尔这样做的深层次的原因，它到底深层次的原因，它为什么会这样？
为什么会有这种不一致的划分？我在思辨的张力里面提出了黑格尔哲学的两大要素就是奴斯精神和逻各斯精神，我认为可以用来解释黑格尔的这种矛盾，他早期和后期这种不一致，早期是以精神为标准来划分《精神现象学》，后期是以理性为标准，把《精神现象学》限定在主观精神理性这个范围之内，那么我们可以用来解释黑格尔的这种矛盾做法，一般来说精神这个概念，Geist，Geist这个概念接近于奴斯，古希腊的奴斯Nous，精神，这个德文词可以翻译成圣灵，基督教圣灵，圣灵它就是灵魂了，Nous就是灵魂，Geist这个概念更接近于古希腊Nous，Geist－Nous，而理性更接近于logos－Verrunff，那么这样一来就很清楚了，黑格尔为什么要做这种改动？在按照奴斯精神还是按照逻各斯精神来划分《精神现象学》章节这个问题上，黑格尔表现出举棋不定，或者说有所改变，恰好表现出他的辩证法有着根本性的张力，一种矛盾性，奴斯精神与逻各斯精神，你到底是按照什么样的一种精神来划分《精神现象学》？
这个里头他是矛盾的，他一会儿觉得按照精神，《精神现象学》当然要按照精神来划分了，早年是这样来理解的，但是到了他的哲学百科全书的这个时候，他发现不行，《精神现象学》还得按照理性、按照逻各斯来划分，要符合逻辑，逻辑学是第一部，《精神现象学》已经不是第一部了，第一部是逻辑，所以他当然要以理性做为它的标准，这样一来《精神现象学》在他的后期就成了理性逻辑体系中的一环，而失去了用自身来囊括其他的这样一种作用，当然精神并没有脱落，精神只是退后一步，成为了逻辑的化身，而逻辑最后是把它的世俗性、经验性把它拯救了，就象上帝拯救世界一样，逻辑、逻各斯拯救了奴斯精神，所以《精神现象学》本来是要以精神作为线索的，但是当精神显现出它背后的逻辑范畴这样的一种力量的时候，它就让位于逻辑理性，所以黑格尔的想法在后期发生了转变，从《精神现象学》向逻辑学转化，就连《精神现象学》的划分也不是以精神为纲，而是以理性为纲，以逻辑为纲，到了逻辑学那就完全是以逻辑理性作为它的框架，这是我对它的结构所做的改变的一种解释，哦，我们休息一下吧。
三、《精神现象学》的目的
好，我们再继续往下讲，我们下面讲第三个问题，《精神现象学》的目的，首先说《精神现象学》它到底是干什么的？如果说它是哲学体系的导言，那它又是一个怎么样性质的导言？我想谈一谈，前面讲到黑格尔把《精神现象学》看作它的整个哲学体系的第一部分，第一部分也就是相当于导言的意思了，相当于他体系的导言了，它最直接的任务就是要引出逻辑学，也就是说《精神现象学》最后的环节绝对知识，绝对知识就是逻辑学，逻辑学就是从绝对知识开始，把所有的日常的经验知识扬弃了之后，抛到后面去以后，从绝对知识开始，在《小逻辑》里面有一个很长的导言，就是逻辑学以什么开始？逻辑学要以什么开始？
里面谈到《精神现象学》，比如说有这样一段话，它说在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初最简单的精神现象（直接意识）开始，进而从直接意识的辩证进展逐点发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学科学的必然性（也就是因为这个缘故，我在那本书出版的时候把《精神现象学》当作哲学体系的第一部分），这段话明确地说出来了，其实哲学科学，也就是逻辑学，它的前提就是《精神现象学》，虽然他没有再把《精神现象学》当作科学体系的第一部分，但是他实际上还是承认，他的逻辑学是以《精神现象学》为前提的，作为第一部分的，他在这里并没有否认，在哲学全书里面他并没有否认，《精神现象学》还是哲学体系的第一部分，但他已经不再把它作为第一部分列入到哲学全书里面去，那么他所采取的进程是这样的，从最初最简单的精神现象（直接意识）开始，就是从直接意识开始，进而从直接意识的进展逐点发展以达到哲学的观点，它是这样一个历程，那么它的作为第一部分，它就是一个导言，它的作用就在这里，就是要达到哲学科学，达到逻辑学，从最简单的精神现象，从直接意识开始，来达到逻辑学，来导出逻辑学，逻辑学是整体体系的第一部分，但是第一部分要有个导言，从什么东西导出来呢？
必须从最初最简单的精神现象或者说直接意识开始，那么这种解释，《精神现象学》就相当于整个哲学体系的入门，一种预热，一种事先的一种安排，它本身还不是哲学，因为它没有进入到哲学，它没有进入到哲学体系，它只是为了将读者引入到哲学的一种教学法的一种手段，教学法的一种手段，直接把你的体系端出来，人家接受不了，那么你要给人家一个台阶了，而这个台阶它还没有入门，它是引导你入门的一种教学法的手段，如果这样地理解的话呢，那么《精神现象学》就是仅仅为了引导普通人进入到哲学门槛的引入门的一种手段，引进门的手段，这个有的研究者有这种，《精神现象学》就是起这样一种作用，它就是引进门的一种手段，那么这种手段它考虑的是什么？是教学效果嘛，教学法它考虑的是教学效果，引入门，怎么样才能引入门？