《古罗马哲学讲演录》第11/16页
所以这些存在，你不能笼而统之地称它们都是"存在"，你要看清有些是独立存在的，而另外一些是依存性的，比如说柏拉图所讲的那些理念，其实都是共相，都是依存性的，并不是真正的存在。柏拉图认为理念世界才是真正的存在，才是独立存在，实际上恰好不是的，它们没有真正独立的实体。所以在这方面，相比于柏拉图，亚里士多德体现出一种经验主义的态度，在认识论上体现出一种感觉论的、经验论的态度。他认为我们的认识首先要通过感觉，感觉是首要的。他提出了→种认识论的"蜡块说"。"蜡块说"就是说，所谓认识就是这个外界事物通过经验的方式作用于我们的心灵，在我们的心上印上了它们的痕迹，就像在→块蜡上面用一个戒指给它压一下，按一下，它就留下了个戒指的形状。我们人也是这样，通过感官我们接受了外部事物的形象，那么我们就从此开始有了知识。这个就是亚里士多德的"蜡块说"，我们通常把它归之于"反映论"，通过感觉反映外界事物，那么这个跟柏拉图的"回忆说"是截然相反的。柏拉图就说，你不要着眼于外部世界，你要收心内视，要朝自己的内心去寻求→切知识的根源，这才是真的知识，其他的都是假的知识，都是些影子。但是亚里士多德对这种"回忆说"加以改造，加以批判，他认为其实回忆只不过是一种"保持感觉的能力"，这个就说得很平淡了。
柏拉图的"回忆说"是很神圣的，它跟彼岸世界相通，跟神相通，但是在亚里士多德的嘴里，这个回忆是一个很淡的、个日常心理学的能力，就是我能够把感觉保持下来，我记得我昨天做了一件什么事情，我记得我昨天看见了一件什么事情，所以它是一个保持感觉的能力所以在亚里士多德看来，最高的知识并不是回忆，而是要寻求现实事物的原因。真正的知识，包括最高知识在内，都是要寻求现实事物的原因。最高的知识，哪怕是对上帝的知识也是寻求我们这个现实世界的终极的原因，上帝是我们这个世界的最高的一个因。所以从这个角度来理解知识的话，我们就可以把它看作是一切现实知识的从低级到高级的有层次的系统，是一个大系统，没有什么断裂，没有什么鸿沟，中间都是连续的，没有什么分裂，没有什么彼岸和此岸，都是现实世界的。这个是亚里士多德的一个很重大的改造。
从这里我们可以看出，为什么柏拉图一方面喜欢这个弟子，而另一方面却又不喜欢这个弟子，因为这个弟子把他的理论从根本上全部推翻了，他自己最重要的贡献也就是划分理念世界和感性世界，却被推翻了。但是这个推翻，也不是完全推翻，它是扬弃了，它既有保留，又有发展。
二、亚里士多德的本体论
我们接着讲亚里士多德。前面都是亚里士多德对柏拉图理论的批判，从反面来衬托亚里士多德本人的观点，比如他的认识论、感性论、经验主义。下面我们来正式看看亚里士多德的体系。首先是亚里士多德的本体论，他的形而上学核心的部分就是本体论。这和柏拉图类似，柏拉图的本体论其实就是他的理念论。亚里士多德基础性的东西就是本体论，但他和柏拉图的本体论有很大差别。这个差别首先体现在，柏拉图对存在与非存在这些概念都是没有经过反思的。比如"存在"这一概念，他认为所有的东西都是存在的，比如说理念是存在的，树是存在的，甚至于缺乏也是存在的，"元"也是存在的，有一种元，有一种虚空。亚里士多德认为这些西很乱，要真正地建立一种存在论，就首先要对存在加以清理，搞清楚存在有哪些类型、种类和层次。所以，我们首先探讨亚里士多德对存在的分类。
柏拉图是没有分类的，但亚里士多德一上来就作分类。首先要把基本概念搞清楚，在什么意义上来说存在。刚才我们对亚里士多德的存在概念已经点出了，存在有哪几种，共相、实体、属性等等，下面我们来正式地看看他自己的解释。
(一)"存在"的分类
亚里士多德认为，一切知识就是要探求所有的各种各样事物的原因，这在前面已经讲了。要求得各种事物的原因，首先要建立起一门有关存在的学问。就是说，这个事物要追究它的原因，首先要搞清楚它"是什么"，搞清是什么也就是搞清它的存在。"存在"这个词在希腊文里面就是"on","ontology"就是存在论，我们翻译成本体论，其实就是存在论。"on"这个词其实有很多意思，除了"存在"的含义以外，还有"有"，"存在"我们也说"有"。中国哲学里面经常探讨"有"和"无"的问题，"有""无"之辨。但是它除了"有"的意思以外还有"是"，"是"这个概念在中国哲学里面是没有的，并不把它当作一个哲学概念。
但在希腊文里，在西方语言里面，"存在"这个词同时具备"有"和"是"的含义，因为这个词可以用来作一个句子里面的系词，"是"是个系词。玫瑰花"是"红的，那么这个"是"就是"on"。它本来是个动词，可以把它变成一个名词"存在"，也可以说"有"，例如有一朵玫瑰花，玫瑰花有了。所以它里面至少包含着这三种不同的含义，即"存在"、"有"、"是"。这很麻烦，我们在翻译的时候往往只翻译"存在"这个含义或者"有"这个含义，往往把"是"这个含义撇开了。最近几年很多国内翻译家和哲学工作者都在讨论这个问题有人建议干脆就把它一律翻译成"是"，但是翻译成"是"很不好理解，也有些问题。我们需要根据不同的情况来作不同的翻译。亚里士多德首先建立有关"存在"或者"是"的学问，"是"是什么，也就是"存在"是什么?他提出这个问题来。存在是什么，就是"是"是什么的问题。这是一种反思，是对"是"本身的反思。"是"本身也是"是"着的，也在"是"，就是说，存在本身也在存在着。
巴门尼德也说"存在存在，非存在不存在"，也就是说"是就是，不是就不是"。亚里士多德第一个提出来"是"是什么，要把它规定下来。我们成天说这个是什么，那个是什么，但从来没有人问过"是"本身是什么。我们对其他东西下定义，总是把它放在一个更高的概念里来规定，但是对"是本身"则不能这样做。关于"存在"的学问，"存在是、什么"，不能通过给它下定义来解决，因为"存在"上面没有更高的范畴了，存在是最高范畴。凡是下定义都是用一个更高的范畴或概来规定，说这个概念是属于上面那个概念中的"一种"。比如说"人是(一种)有理性的动物"，"动物"比"人"的概念更高，人是一种物，一种有理性的动物。列宁在《唯物主义和经验批判主义》里面，也讲到"物质"的概念上面再没有别的概念了，所以不能给物质下定义。
那么在亚里士多德这里也如此，就是说"存在是什么"不能理解为要为"存在"下定义，只能解释为对"存在"加以分类。分类在某神意义上也可以称之为定义，比如"存在"有哪几类?问一个东西是什么，我就告诉你这个东西有哪几类，这个东西虽然不好理解，但是那几类东西都是比较好理解的。把它的类别搞清楚，对于总体当然就会有一定的概念了。所以对"存在"只能这样加以规定，就是它有哪些类别。而这些类别又有等级，有哪些类别和等级?有各种不同状态和性质的存在。最高等级的存在当然是存在本身，是"作为存在的存在"，有些书上翻译成"作为有的有"或者"作为是的是"。当然这还是巴门德尼的思路，存在本身，"作为存在的存在"是存在的，存在是存在的，非存在不存在。但他与巴门尼德不同的是，他从更高一个层次自觉地提出了对"存在"的反思:存在是什么?我们已经看出了最高的存在等级，就是"作为有的有"，但除了"作为有的有"，还有没有别的等级呢?还有一些作为"有"的结果的"有"，作为"存在的结果或者说作为"存在"的一种附属物的(比如一种属性、一种系)东西，这种当然也是存在，它们是依存性的。刚才已经讲了共相、属性，它们也是存在，是作为依存性的存在，不能说它不存在。一朵花是红色的，不能说这个红色不存在。但也不能说它独立存在，红色怎么能独立存在?它不是花的红色就是太阳的红色，或者是其他什么的红色，所以也是一种存在，但是要把它划分开来，不、的存在有不同的含义。
亚里士多德首先对存在划分出两个不同的基本含义:一种是偶然的性质，又称之为"偶性"。偶性的存在，就是一些性质，那些性质对于存在的事物来说是可以去掉的，或者说是可改变的，可有可无的。比如一朵花的红色就是这朵花的性质或者说偶性，红色对于花是偶然的，它也可以不是红色的，也可以是白色的。所以红色对于花来说并不是必然的，它只是种偶性。这是一种存在。偶然的性质不能说它不存在，它当然也存在，但它是偶然附属于事物本身之上的。另外一种就是必然的本质，就是说这种存在是存在者本身所不‘可缺少的，凡是一个存在者必须带有的，它不像玫瑰花的红色或者白色，而是一些范畴。我们刚刚讲了范畴是最普遍的概念、纯哲的概念，如原因、因果性、实体性这些，就是说凡是一物都离不了这些东西。亚里士多德提出这样的范畴有十个，它们是必然要属于存在的。哪十个呢?它有一个系列。实体是一个范畴，实体是打的，第一个范畴就是实体，其他的还有像运动、时间、处所、主动、被动等等。在亚里士多德看来，凡是一个事物都必然有这样一些范畴。说一个东西不在时间中，那个东西还存在吗?肯定不存在了。说一个东西没有处所，不在空间中，那还存在吗?不在空间中肯定也不存在。一个东西如果没有属性那还存在吗?也不存在。属性与偶性不同，偶性是可有可无的，属性是本质的，固属于它的。不管什么属于它，但它必须要有属性。他举十个这样的范畴，其中实体是一切存在的核心，其他的范畴都是与实体范畴相联系而得以存在的，处所、时间、主动、被动等范畴就是依附于实体之上的。
当然它、们都必须有，实体不可能不在时间、空间里面，但时间、空间不可能独立存在，没有一个独立存在的时间或者一个独立存在的空间，没有一个独立存在的被动或者一个独立存在的主动。凡是一个物有被动肯定也有主动，那么它们就有实体，它们就依附于实体。所以亚里士多德认为实体范畴是最核心的，它是一切存在的焦点是一个依附之处，是唯一独立的存在。这个存在才是"作为存在存在"，"作为存在的存在"就是说它是一个独立的存在，不需要任其他东西，而其他任何东西的存在都必须依附于它。
(二)"实体"的一般规定"这一个
哲学是研究一般实体的，而物理学是研究具体的实体的，哲学和物理学都是研究实体，这就把哲学和物理学打通了。哲学研究一般实体，当然也研究各种各样的范畴，比如实体的原因、属性、时间、空间。从一般的意义上来研究，这是哲学作的工作。物理学是在具体的运动和静止的场合之下来研究实体。数学在里面起一个工具的作用、中介的作用，数学帮助哲学来研究。物理学当然要跟哲学划清界限，和数学也要划清界限。但它们之间有一种既分清界限又相互合作、分工合作的关系。数学在里面起一个中介的作用，数学的对象只是实体的一种本质属性。"数"在亚里士多德看来也是种范畴，世界上任何东西都有"数"，但是数学的对象虽然是永恒不变的，"数"是不变的、永恒的，但是它本身不能看作是实体，它只是实体的一种属性。
这样，三门科学各司其职，构成一个体系，这个系就是整个科学的体系。在柏拉图以及其他的哲学家那里都还没有成体系，在亚里士多德这里所有的知识都构成了一个从低级到高级的、层次分明的体系，这是他对"存在"的分类、分层所造成的一个很好的效果。下面我们看看他对实体的一般规定。哲学要对实体加以一般的研究，那么我们看看实体的一般规是什么。"实体"希腊文是"ousta"，它与"存在"(on)属于同一个词根，是"on"的单数阴性的一个形式。"实体"本来的意思就是"存在着的东西"，或者"存在者"，我们把它翻译成"实体"。有人把它翻译成"本体"，像吴寿彭把它翻译成"本体"，还有其他的译法，我们这里把它翻译成"实体"，它就是"存在者"。也就是说，我们要了解一物，首先要知道它是什么，只有我们知道它是什么才能了解它怎样。前面我们讲苏格拉底和孔子的言说方式时提到了，苏格拉底说，要问美诺是富有吗?我们首先要知道美诺是一个人，我才能回答美诺是否富有。如果美诺是一块石头，一件家具，那我们就无法谈这个头、这个家具是否富有。所以我们首先要知道它是什么，才能沿着这条思路去了解它是怎样的。
而实体呢，就是一个东西中使它成为这个东西的那个最本质的原因。所谓实体，就是任何东西在它里面使它得以成为这个东西的最根本的原因。科学家不是要寻求原因吗?那就首先寻求实体。当然寻求实体后还要寻求别的，但首先要把实体搞清楚。这个实体使得一个东西成为了这个东西，而不是那个东西。唯有实体才使得一个东西成为了这个东西，才使得一个西跟另外一个东西区别开来，不同于另外一个东西那么亚里士多德如何来说明这一点?他是从逻辑和语法来加以说明的，这一点很重要。亚里士多德不是一开始就独断地提来，实体就是这么个东西，你们昕我的就行了。
他是从日常语言里面提取出"实体"这样一个概念的。他认为我们通常说话，可以有很多种方式，但是所有的言说方式都可以归结为一个基本的模式，就是命题:S是POS(subject)是主语，P(predicate)就是"描述"，就、是宾语。这样的模式是一切语言最后都能够还原的基本模式。然，有的语言不一定采"S是P"这样一种方式，比如说"我去打球"，没有使用"S是P"的模式，但是它可以还原为、归结为或是变形为"S是P"，用西方的语言来说就是现在进行时，"我是在打球"，或者用过去时也可以，IlP"我是打过球了"。这些句子里面都有一个"是"，不管它是过去时、现在时还是将来时，都可以还原为"S是P"这样一种模式。所以，所有语言都是以这样一种方式作为它的基模式。那么，"实体"的定义就可以从这样的一种语法的结构里面逻辑地引申出来。
所以，亚里士多德是从语法上来定义"实体"的，或是从语言的逻辑上加以定义的。他说实体就是"那不可以用来述说一个主体，又不存在于一个主体里面的东西"，例如某个个别的人，或某匹马。这句话要加以解释。什么叫"不可以用来述说一个主体""述说"就是predicate，就是谓述、描述、讲述。"不可以用来描述一个主体(或者说是主词，subject也可以译为主词)"，就是有一个东西不能用来当作谓词去描述另外一个主词，那么这个东西就是实体了。当然后面还有半句，我们先讲前面一句。如果有一个东西你不能把用来给其他的主词作谓语、对之加以描述，那么这就是实体。比如说某一个别的人，如苏格拉底，你可以说苏格拉底是胖的、瘦的，是黑的、白的，是聪明的，或者是有理性的，这些词你都可以用来描述苏格拉底;但是你不能用他来描述别的一个主体，说"某某是苏格拉底的"。苏格拉底不能成为某某东西的谓述，一个谓词。当然作为一个物主名词是可以的，说某某是"属于"苏格拉底的，但是苏格拉底不能直接用来描述一个主词，否则人家就不知道你说的是什么意思了，人家不懂你这里说的"苏格拉底"是什么意思，如果"苏格拉底"是一个人的话。当然如果你先把苏格拉底这个人搞清楚了，认识并熟悉了苏格拉底，然后你再说某个东西是"苏格拉底的"，或类!以于"苏格拉底那样的"，这勉强还可以，但一般也是不符合语法的。就像今天有些年轻人用网络语言，说"某某人很村上春树哇!"什么叫"很村上春树"?把"村上春树"这个人当作一个谓语来形容和描述一个人，这是不符合语法的。下面半句，"又不存在于一个主体里面的东西"。
也就是说，有一个东西不存在于另一个主体里面，另外一个主体是独立的一体，这个东西如果存在于另外一个主体里面，它就不成为独立的了，而是附属于那个主体的。"实体"不能作为另外一个主体的依附者，它是独立无依的，它不能存在于另外一个主体里面。它本身是主体，它只能作主词而不能作谓词。亚里士多德这句话讲的就是这个意思，比如说某个特定的人或某匹马，他特意举了这两个例子。那么，有什么东西只能作主词而不能作谓词?只有个别事物才能是这样的，而且只能是经验的个别事物，比如说"苏格拉底"，或者某匹马一一"关云长的赤兔马"，就只能作主词而不能作谓词。如果不赤兔马，而是一般的红马，那它可以作谓词，比如说"这匹马是红马"，用红马来描述这匹马，那么红马就是这匹马的谓词。至于我们有时也说"这个人是苏格拉底"、"这匹马是关云长的赤兔马"，这不叫命题，而只是"命名"或"指认"。这种命名中两边是等同关系，而不是描述关系，不是主谓关系。所以，真正的只能作主词而不能作谓词的实体，只能是"这一个"(希腊文是"τO~Eτt勺。"这"这个词就表明，它只能是个别实体，而且是经验的。你可以用经验中的各种属性来描述它，但它本身却再也不可说了。你只能问"这是什么?"，却不能问"什么是这?"如果、再要我说，我只能用手指着某个东西，说"这就是这"，只能用股体语言，再不能用任何其他语言来说了。黑格尔的《精神现象学》一讲"感性的确定性"，就是从这里人手的。感性的东西就是"这一个"，你再不能用其他东西描述了，语言再不能描述了，你只能用手指着说"就是这"，其他的都是没办法说出这个东西的，其他的都是共相，都是语言，都是抽象的。你要把感性的确定性表达出来，除了"这"，没有别的办法。但是"这"本身其实也是最普遍、最抽象的，可以指着这个说"这"，也可以指着那个说"这"，任何东西都可以是"这"。所以它也不能表达感性的确定性。
因此感性的确定性是再也不能说的了，无可表达，只能去揣摩，去体会，只可意会不可言传。所以恩格斯在谈到艺术典型的时候说"所谓典型形象就是老黑格尔说的‘这一个'。"典型形象是唯一的、独一无二的那么这里就显出亚里士多德的经验主义倾向了。唯有感性的"这一个"是实体，它永远只能作主词而不能作宾词。那么还有一能够作主词的，比如说有一些共相，种和类，也同时是可以作宾词的。比如说人，你可以说"人是有理性的"，但是你也可以说"苏格拉底是人"，这个时候人既可以作主词又可以作谓词。像这样一些种和类的概念，就不是个别事物了，但是它也可以作为实体，你可以在上面依附上很多其他的东西。比如说"人"，人是有处所的，有时间的，有主动性的，有理性的，能学习的等等。但是这样一些种和类的概念，亚里士多德称之为"第二实体"。
它勉强也可以说是实体，因为它可以作主词。但是也可以作谓词，它可以用来描述第一实体，并且最终要归结到第一实体上来，所以这些实体被称为"第二体"。亚里士多德对实体首先看重的是个别实体。但是对那些种和类的概念他也承认，可以说是第二实体，它可以作主体，你可以对它加以描述，它也可以用来描述其他带有普遍性的主体。但是真正的实体是不带有普遍性的，完全是个别的。它是一个底层的概念、、个基础，一切言谈最后只有落实到感性的个别性上，才有科学的义，这完全是经验主义的了。如果你谈半天，都在概念上转来转去，最后落实不到一个个别的实体上，不能给我举个例子或作个实验它做出来，那么就是空谈。所以实体是底层、基础，并且它是独立的，是一切其他事物的基础。其他的一切东西可以变化，而它本却可以保持不变。
后来康德强调的实体的一个很重要的本质属性，就是它可以保持不变。你讲这个，讲那个，讲的都是它。你讲苏格拉底现在又瘦了，或是到哪里去了，但你讲的都是同一个苏格拉底。这就是实体，在变化中它保持不变，万变不离其宗，这是哲学上对实体的一般规定。
(三)"实体"的具体规定:质料和形式
下面第兰点，我们要考察的是实体的具体的概念、具体的规定。也就是说我们把实体定义了，那么实体究竟是怎么样的呢?我们先前搞清楚实体"是什么"了，现在我们要弄清楚实体"怎么样"，这就比较具体了。实体是万物的原因，但是实体的原因又是什么呢?万物的原因我们找到了，那就是实体，任何东西都有实体，否则它就不可思议，不是一个现实的东西。但实体的原因又是什么?是什么东西使得实体成为实体?或者说什么东西使个别事物成为个别事物?这就是实体的本质何在的问题。用吴寿彭的翻译来说，就是实体的"怎是"(τoτt€στω)问题，实体是怎么"是起来"的。
实体是"是"，是"作为有的有"，"作为存在的存在"，那么它是怎么"是"起来的?怎么"有"起来的?怎么"存在"起来的?也就是说实体的那个原因、那、个本质何在?是什么使实体成为了"这一个"呢亚里士多德有两种回答:一种是说实体是由质料组成的，任何实体都有它的质料;另外一种就是，实体是由形式构成的，任何一实体都有它的形式。亚里士多德在这里把质料和形式这一对范畴引进来了，提出任何实体都是由质料和形式双方构成的。光有质料没有形式，就不会成为一个东西;光有形式没有质料，它就是空的，也不会成为一个东西。只有质料和形式结合起来，才构成一个体，才构成个别事物。那么究竟是质料更重要，还是形式更重要?或者说，是质料是成为实体的本质，还是形式是成为实体的本质?是质料使实体成为"这一个"，还是形式使实体成为"这一个"?这是一个很具体的规定了，就从作为存在的实体过渡到作为本质的实体了。什么是使实体成为实体的本质东西?我们可以从两个角度加以分析。
从静止的角度看，从现象上看一个实体存在于那里了，我们很容易把质料看成是实体本身，这个实体之所以成为实体，是因为有那一堆东西在那里，没有那一堆东西它怎么成为实体呢?所实体最重要的是它的质料。但是这一堆东西是怎么形成起来的这堆东西不是说一开始就在那里，肯定是有一种力量使它聚集起成为一个实体。一堆质料没有一种力量使它聚集起来，它就散了离散在宇宙间什么也没有了。所以从实体的真正形成来说，应该说形式才是实体本身，这个实体的形式才是真正的实体。至于质料可有可无，你做一尊雕像，可以用一堆铜料，也可以用一块石料，也以用一块泥巴，也可不用这堆铜料而用另外一堆铜料。所以质料所谓，使这尊雕像成为雕像的，是它的形式。如果它是苏格拉底的雕像，是因为它的形式像苏格拉底，才使它成为这个实体。
这是两种不同的回答。但是亚里士多德的聪明就在于，他认为质料作为实体的本质只是从表面看问题，他看世界的眼光是动态的，认为万物都是形成起来的。所以形式(form)这个词在亚里士多德那里被理解为一个动态的过程，一个形成、"赋形"的过程。我们用动词来解"形式"这个词，可以称之为"赋形"，赋予形式。
所以亚里士多德认为真正来说，只有形式才是实体的"怎是"。这种动态的眼光把形式看作是使个别东西成其为个别的"这一个"，而把质料看作是与其他东西没有区别的普遍的材料。但如果从另外一个角度看，如果我们静态地看，那么质料是个别的东西，而形式才是普遍的。在一个事物中，形式是一般，而质是个别，我们通常的理解也是这样的。我们常说不要搞形式主义，‘所谓形式主义就是抽象的，而里面不知是什么内容，可能根本就没什么内容，这就是搞形式主义。
内容也可能是很糟糕的内容，"金玉其外，败絮其中"，就是说形式很好，但质料很差，形式上达标了，具体到"这一个"却很糟。所以形式就是一般的、抽象的，我们通常是这样理解，这是从静止的角度来理解的。但是如果我们换一种角度，从动态的角度来看的话，情形恰好反过来了:质料是一般的，而形式是个别的，形式是使这堆质料形成起来成为这个对象、"这一个"的东西，质料则可以用来形成任何一个别的"这一个"。苏格底铜像的形式难道不是个别的吗?同一堆铜料难道不可以用来铸成任何其他的形象吗?所以从"形式使质料聚集起来"这样一个赋形活动的角度来看，那么形式恰好是个别的，它使这个个别实体区别于其他的实体。苏格拉底的铜像不同于柏拉图的铜像，形式是这种区别的根据，凭借铜料却无法区别开来，它们都是一样的。
就个个别事物内部来说，形式对质料而言，可以被理解为一般、框架、普遍性，对每一个质料它都要起作用，把它们聚集起来。但是对于其他的事物或实体来说，形式恰好体现出实体的个别性。关于形式和质料的关系，我们通常的观点都是从静止的观点看问题，都把形式看成是抽象的，把质料看成是具体的。我们中国的思维方式，特别重视质料，将唯物主义理解为质料主义。比如在教育方面，办大学就是盖大楼，都是质料嘛!只有质料才算"政绩"，至于教什么东西，如何教，那是形式，无关紧要。但在亚里士多德那里，他反而更重视的是形式，形式具有个别性，而且这种个别性体现为能动性。个别事物并不是摆在那里的个别事物，摆在那里的个别事物是质料，真正的个别事物是因为它要成为个别，而表现出具有能动性。它要把那些质料统摄起来，构成为一个个别。所以形式恰好体现出一种"努斯"精神，一种能动性的精神。个别事物是自的，它独特，有自己的个性，能够形成某一个和其他事物不同的东西。这一点是亚里士多德的"形式"与柏拉图的"理念"的本质区别。当然，这两个词在希腊文上都是同一个字一eidos"。
我们为什么不把它翻译为同一个"理念"?或者同样都翻译为"形式"?就是因为二者之间有很大的区别。亚里士多德的"形式"是一种赋形的过程，是赋形活动，具有能动性;而柏拉图的"理念"虽说也是努斯所追求的东西，但是它本身不具有能动性，它只是一种逻各斯，一种固的"型相"。亚里士多德的"eidos"则是"成型"、"成相"的活动。这是两者之间的根本区别，一个很重要的区别，它是就具体活动方面来看对实体所作的规定。
三、亚里士多德的目的论