《古罗马哲学讲演录》第4/16页
毕达哥拉斯(前570一前500)提出"有定形"才是万物的本原，、认为数是有定形的，所以数是万物的本原。毕达哥拉斯的这样一种立场是比较容易能够想到的一种立场。他提出的是上面两种解决方案中的一种，就是不以无定形为基点，这就不用解决动力源的问题了，万物一开始就是有定形的，不是什么东西把它们造成有定的。
这个有定形的本原就是"数"，数是万物的本原，万物都是由数来定形。那么毕达哥拉斯遇到的问题是:怎么来解释万物的变化、无定形?万物的本原就是有定形的，那如何解释无定形，这就是他面对的问题。你把立场转过来，从无定形转到有定形，那么你的问题就是如何解释元定形的东西。毕达哥拉斯认为运动、变化和不定形都不具真实性，那是感性的，它是变幻不实的，但是数是超感官的事物，超感宫的才是万物的本原，数才是不变的、永恒的。一切感性的、变化的无定形后面都有抽象的有定形的数，比如说后来毕达哥拉斯学派提出十个对子z有定形与无定形、奇数与偶数、一和多、右和左、雄和雌、静和动、直和曲、明和睛、善和恶、正方和长方等等。这十个对子，每一个前者都是本质的，前者都是处于高位的，后者都是处于低位的。
它们的尊卑关系，有点儿像我们中国人讲的"天尊地卑"，在毕达哥拉斯那里是固定了的。那么接下来的问题就是，数如何创生万物?毕达哥拉斯有他自己的解释，就是说数最初是一，一是最初基本的数，单位嘛。你数最初就要讲单位，一它已经是超越万物的了，你可以说一棵树座山、一头牛，你都可以说。但作为一本身来说，你可以说它是万的来源，从一产生出二，他的那些对子都有着这样的关系q一和二的关系，也就是一和多的关系，所以多就是二，一和万物的关系就体现出从一产生出二，从二就产生出数。一还很难说是数，它是一单位，一是数的单位。但到了二就有数了，因为这就有了关系，二就是一和一的关系，这就开始产生出数来了。有了数就有了点，每数都体现为它的某一点，这个点是数学上抽象的点，它是没有面积、没有体积的。从点产生了线，从线产生出面，从面产生出体，从各种各样的体产生出四大元素:水、火、土、气，从四大元素产生出宇宙万物。
这是一种数学兼物理学的解释，对万物的产生、自然界的产生有一种数学和物理学的解释。但是这种解释也涉及精神的事务，比如说理性和善，他认为这两者就是一，一是理性和善的象征。意见和恶就是二，二就是意见意见不统一，你有不同的意见;恶也是这样，恶就是分裂。三代表全体;四和九代表正义，因为这是平衡z二二得四，三三得九，都是平衡的，代表正义;五代表婚姻一一它是第一个偶数和第一个奇数合;六代表生命，十代表完满等等。精神的事物他都归结为一种数的关系。他把万物都归结为数，这是当时很了不起的一个观点。万物都是由数所构成，而且他试图要说明如何由数具体地构成万物，比如说天体运行，他就找出来天体运行的数学关系。他也认为音乐可以归结为数的关系，在美学上形成毕达哥拉斯的音乐理、论，就是音乐的音调高低取决于弦的长度和粗细，这些东西的数学关系决定了音调的高低。他把这样一种音乐理论扩展到宇宙中去，整个天体都是在按照距离远近和质量大小奏响着一种和谐的音乐。由于他这种用数学来解释一切的观点，有人把他称之为现代科技之父。
西方的科学技术无非一个是数学、一个是物理学，而且这个理学是从数学发展来的。所以我们今天发展出电脑，我们现在是数字化的时代，数字可以解决一切问题，电脑、数码相机、数码电视都可以还原为数的关系。从这个角度来讲，毕达哥拉斯很了不起。但是他有他的矛盾，他的矛盾就在于如何解释运动。你把运动当作意见，把变化当作意见，但是我们毕竟看到这些变化，感到这些变化，你把感性世界全部撇开，那也不行。你还得反过来用你的这样一套抽象理论来解释我们这样一个大千世界。数本身是静止的是不运动的，是有定形的;而大千世界是运动的，是变化的，是元定形的，你如何来解择。所以，赫拉克利特就出来在这方面对他加以修正。
(三)赫拉克利特
赫拉克利特比毕达哥拉斯稍微要年轻一点儿，他生活在公元前540年到公元前480年。赫拉克利特的贡献，一个是提出来了自我定形的火，火的概念。在万物之中，水、火、土、气，赫拉克利特抓住了火这一个元素来作为他的万物的始基。他说水也好，气也好，其他无定形的东西也好，都不能解释运动，不能解释动力源。而火可以，火本身就是能动的。所以，他的功劳一个是提出了自我定形的火，另外一个是提出了逻各斯的概念，逻各斯就是尺度的概念。我们现在来看看。赫拉克利特和毕达哥拉斯相比，他重返无定形的感性自然界，重新回到了无定形。这个是对毕达哥拉斯的一个反动。
但是他眼米利都学派又不一样，他找到了一种自我定形的素，就是火。这个火也是无定形的，火不断地飘忽不定，你能够给火定形吗?你把火装到瓶子里它就灭了。你不能够把火变成一个你想给它的形状，它自己不断地飘忽，不断地变形。但是这个不断的变形又是有它自己的定形的。它不像水和气，水和气你都可以把它电装在瓶子里头，装在气球里头，你给它什么形状，是方的就是方的，是圆的就是圆的。但是火不行，你不能给火定一个方的形状或者圆的形状，所以它是自我定形的元素，自己给自己定形的元素。自我定形就意味着它既是无定形的，又是有定形的。它既是无定形的，它没有你所给予它的形状，但是它有自己给自己定的形状，它可以形成火舌、火苗、火花，可以形成自己的形状，它愿意怎么样就怎么样。所以它是带有一种主动性的，不能够外在地强加于它任何规定。但是它有自己的内在的尺度，有它的分寸。所以他讲，整个宇宙是一场大火，是一场"永恒的活火"。
注意这个"活火"，里面有命的原则在里头，生命跟火在古希腊人看来是非常接近的。有生命的原则，它是活的，活的你就不能给它装在一个框子里头，你就不能给它带上镣铐，否则就会固定在一个形状上，它就会死o同时，他还说火"按照一定的尺度燃烧，按照一定的尺度熄灭"按照一定的尺度燃烧和熄灭，或者说按照一定的分寸，"在一定的寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭"。这是他的一个很著名的名言，样一来就第一次解决了万物的动因问题，动力源的问题。动力师、在自然，就在自然的本原里面，那就是火。火它本身就是自动的，它不由外物所推动，它是能动的。所以"一切皆流，无物常驻"，一都在流动"万物皆流";没有什么东西是不变的"无物常驻"。-切皆流是它自己在流，不是你赶着它流，只有火才能做得到这样，火流才是这样。水流不是的，水流它是从高到低嘛，它只能从高到低，它不能从低到高。但是火是既可能从高到低，也可能从低到高，所以"元物常驻"，这也是他的名言。那么这个燃烧的"尺度就是他提出的逻各斯，这是他的第二个贡献。他提出的"逻各斯"这个概念，本来就是语言的概念，即"说话"、"话语"。海德格尔说它本来的意思就是"表述"。但是正因为在古希腊，人们说话是要负责的，所以这个话语又包含有规律、法则的意‘思。占希腊是契约社会，你说话要负责啊。你现在签了一个契约，你说话不算话，那是不行的，那要受到法律的惩罚，所以它又包含有规律的意思。
那么这个规律也就是尺度了。这个尺度跟毕达哥拉斯所讲的量的尺度还不一样，毕达哥拉斯提出数，已经有一个尺了，数已经是尺度了，已经是万物尺度了，但仅仅在量的方面加以衡量，多和少，一和多，在这方面衡量。而赫拉克利特的这个尺度它是质的尺度，它是着眼于质，着眼于不同的东西，甚至相反的东西，在质上面相反的东西。量我们知道无所谓相反和不相反，质就有相反或者是对立，或者是矛盾，相反的质统一为一个新的质。有了逻斯这样一个尺度，我们就可以把相反的东西统一起来，统一为新的尺度。在毕达哥拉斯那里他只提出了十个对子，他只看到了对立，而且对立是僵化的，天尊地卑，万古不变的。而在赫拉克利特这里，对立成为了矛盾，甚至成为了自相矛盾。赫拉克利特有很多的话你要是从逻辑的眼光来看，它是自相矛、盾的，但是他就是故意要这样说。比如说最高的矛盾，赫拉克利特已经提出来了，那就是存在和非存在，是最基本的矛盾。存在的概念也首次进入到了哲学，当然赫拉克利特还没有很自觉地意识到这一点，他是这样说的"人不能两次踏进同一条河流，我们走下而不走下同一条河，我们存在而又不存在。"这是第一次出现一一→这是就残篇来说，历史上究竟是不是第一次我们无法断把存在这个概念纳入到了作为哲学的概念中，当然是不自觉的，他还没有意识到它的巨大意义，但是他已经说了"我们存在而又不存在"。我们存在和不存在是同一的，都是我们嘛，我们既存在又非存在。毛这引起了后世一连串不知道多少的争论，并由此催生了后来的存在哲学和形而上学，直到亚里士多德的形而上学。
那么存在和非存在两者之间在赫拉克利特那里统一于什么统一于火的这样一种能动性，这种运动。运动就是存在和非存在统一，在和不在在运动中达到了统一。所以后来的人都把辩证法功于赫拉克利特，认为赫拉克利特是辩证法的创始人，其实应该说赫拉克利特是辩证思维的创始人，还不能说是严格意义上的辩证法，更不能说是辩证逻辑，只是辩证思维的创始人。他已经有了这个思想，但是还没有把它变成一个真正的一贯的方法o他是辩证思维的创始人。在创始这样一个辩证思维的时候，在谈论存在又不存在的时候，他遇到了一个根本性的矛盾，就是感性和理性的矛盾，存在和非存在的矛盾，实际上就是感性和理性的矛盾，非存在、变化就是体现在感性之中，感性都是变化的，都是动摇不定的，而理性是逻各斯，是万古不变的o赫拉克利特认为逻各斯是一，神圣的逻各斯，那它当然是不变的。但是它又贯穿在一切变化的事物之中，作为一个度，一个分寸，永恒的逻各斯，有同样的尺度。
在同一个尺度上烧，在同一个尺度上熄灭，所以它又是同一的。但是这个同一跟;个感性世界的千变万化如何能够统一起来?普遍的逻各斯跟火的感性形象如何能够统一起来?火是可以看得见的，逻各斯是看不见的，只能通过理性来把握。所以语言的逻各斯怎么能够成为感性的火的内在原则，在这里体现出赫拉克利特的一种犹豫。就是说一面他已经上升到理性主义的立场，你要把握逻各斯，要从语言来把握理性，已经是理性主义的立场了，要把握普遍的东西，把握一，理性就是要把握一嘛，把握统一性嘛。但是他又还留恋着感性自界，这在认识论上是无法调和的，到底你推崇感性还是推崇理性?在哲学史上有很多人争论赫拉克利特究竟是一个感觉论者还是一个理性主义者，争不清楚，两方面的言论他都有。但是退回感性自然界去是没有出路的，我们就是从那里走过来的，你走回到米利都学派那里去没有出路。只有把理性再次往上提升，把这个逻各斯的理性再一次提升，提升到更高的层次，这就进入到了爱利亚派。
二、存在哲学(爱利亚学派}
古希腊自然哲学的第二个大的阶段就是爱利亚派的存在学说。第一个阶段是自然哲学的始基学说，到了赫拉克利特的火作为万物的始基就终结了。那么就过渡到第二个阶段，从始基学说过渡到了存在学说，就是爱利亚派。存在哲学不再是从感性自然界里面去找一个元素，找一个基，或者说是找一种规定性，比如说数，数还是在自然界里边的一规定性。不再是寻求这种始基，不再是用这种始基来解释万物的成因，爱利亚派的存在学说不太关心这个问题。
他们关心的是我们如何对宇宙整体作一个抽象的规定，我们规定了整体，那么一切都在话下了。我们刚才讲，从赫拉克利特的理性要再往上提升，再往上提升是什么呢?就不仅仅是自然界的"尺度"。逻各斯在赫拉克毛利特那里就仅仅是自然界的尺度，万物运动的尺度。但是再往上提升就提升到更抽象的层次，就是宇宙整体的规定性，你如何规定这个宇宙整体。而且不要指望用这样一种规定性来解释万事万物，万事万物都是变化不定的，都是非存在的，你要去解释它，那是妄想。
你干脆不用来解释它，你只要把所有的那些东西只当作是意见，当作是表面现象，是一种幻觉，是一种感性的欺骗，那么你追求的是些东西背后的真理。所以爱利亚学派他们就把"真理"和"意见"截然划分开来了。他们也不否认意见，意见当然也有它的道理，我们在日常生活中当然要拥有大量的自然知识啦，但那都是意见，归根结底它不是真理。真正的真理要撇开这一切才能看出来。这就在为将来的形而上学做准备。
(一)塞诺芬尼
爱利亚学派也有三个代表性的人物，第一个是塞诺芬尼，生活于公元前565年到公元前473年。塞诺芬尼提出的一个重要的概念就是"一"的概念，一和二是对立的，一是真理，二是意见，意见不是真理了。塞诺芬尼提出这个一，不是从数学的角度，而是从神学的角度提出来的。他认为以往的那些神话，所崇拜的那些神五花儿门。
我们知道古希腊的那些神，赫西俄德的《神谱?，荷马的史诗里面讲的那些神都是形态各异，神人同形同性，每个神都有一个模样，一个标准相。(我们今天还在揣测孔子的"标准相"，孔子当年究竟是长什么样子，各有说法。)在古希腊的时候他们已经把这些都定了，爱神是长什么样子，海神是长什么样子，雅典娜是长什么样子，他们都有它的模式。但是塞诺芬尼对这些东西就很瞧不起，这些东西都不能算是智慧，不能算是真正的信仰。他有个著名的比喻:如果狮子和马能够说话的话，它们也会创造出马形和狮形的神来，所以人创造出人形的神来这是很可笑的。我们觉得狮子很可笑，觉得、马很可笑，其实人也很可笑，把神想象成那样一个跟自己长得一一样的、差不多的形象，同样是可笑的。
所以他否定了这样一些形的神，而提出真正的神应该就是一。这个一有一点儿眼传统作对的意思，就是传统的那些神五花门，那是多，那都是意见。我们对神的这种意见，我们现在要把它撇开，要找到真正的神，那就是一，那就是统一性。所以他就提出但是他这里的一不代表始基，不是用来解释自然界的。不是说万物产生于它，万物又复归于它，那倒不是的，也不是数量上的一，不是毕达哥拉斯讲的一。毕达哥拉斯讲的一当然也具有神圣性，但是是数量意义上的一。
塞诺芬尼的一有点儿类似于赫拉克利特的各斯意义上的一，但是他也不像赫拉克利特那样用一来解释万物万物不用解释，万物自有它的解释，那都是意见而已。他提出这个一是为了信仰，神是一，那么就可以信仰一个真神了。一是神有的，与任何自然事物都不一样。但是对于神，他又将其看作整体的宇宙，宇宙之中的万事万物都不是神，但是整体就是神，这个整体是和具体的万事万物截然分离的。那么，这个神是无所不能的，他是一嘛，所有东西都在他之下，他全知、全视、全昕，无所不能，他毫不费力地以他的心灵和思想力来左右一切。神可以左右一切，改变一切。他跟我们所讲的自然的感性万物不是一个层次，但是他可以左右这些。他不是创造这切的，但是他可以凭他的思想力和心灵来凌驾于它们之上。
我们不能用任何人所设想的东西来规定他，比如说他是无定形的还是有定形的，是运动的还是静止的，这都是神人间形、同性，把我们所设想、的东西附会于神的身上。那么，在塞诺芬尼看来，这都是不合法的。我只承认这个一，对于神，只能承认他是一。一也不是一个具机械的规定，对于一，我们不能用任何机械的规定来规定他。对于神来说，这样的规定无疑是否定性的，他本来是不能被我们所规定的。对神的这种思想，在任何宗教里面，在任何高级宗教里面都是有的。佛教里面也有，最高的是不可说的，"第一义不可说"，禅宗为，"才说一物便不是"。随便你讲佛是忏么东西，你一说，就不了;只有你不说，他才在那里。基督教里面也有"否定神学"，就是对于神，你是不能用任何东西来说他的，你只能说他不是什么，而不能说他是什么。
很多人把基督教的这种思想追溯到塞诺芬尼，神是一，也是一种否定。但神又是永恒不变的，你用来规定他的任何西都是变化的，都是运动的，都是时间不长的，只有神本身永恒的意义是不变的，这些都是真理。但在另一方面，他也承认意见也有其一定的价值。关于自界，我们也可能获得一些意见，比如他就提出万物的本原或者万物的始基是土，古希腊公认的四大元素是水、火、土和气，士也被塞诺芬尼称作一个始基。但是这里已经失去了它最高哲学的含义了，是一种意见，因此被排除出了哲学的对象。真正的爱智慧是不探讨、这个意见的，是不探讨自然的学问的，所以他的哲学的真正对象就是这个一，就是这个概念。
可是我们来看，如果在哲学上仅仅提出一个范畴，比如一，它不能形成一个哲学的命题。神是一，这不是一个哲学命题，这是哲学的范畴来规定一个神学的命题。那么要形成一个哲学的命题就必须要有两个哲学范畴，要把神学的东西排除出去，这就是爱利亚派的第二个代表人物巴门尼德所做的工作。
(二)巳门尼德
巴门尼德生活于公元前500年左右，是塞诺芬尼的学生，他的功绩在于提出了"存在"的概念。他首次正式提出了存在的概念。赫拉克利特已经提出了存在的概念，但是他却把这个概念放过去了，他没有意识到"存在与非存在是同一的"这个命题的意义有多么重大，而只是在谈到"我们走下而又不走下同一条河"这个形象的例子时顺便提到"我们存在而又不存在"。
巴门尼德则抓住这样一个存在的概念大做文章，但是巴门尼德做的这个文章还是以逻各斯为线索，也就意味着按照逻各斯提供的线索去探讨存在的真理。这是巴门尼德的一个推理。当然，他的逻各斯和赫拉克利特的逻各斯已经有所不同了，逻各斯的内容已经不同了，它不再仅仅是一种尺度，用来衡量感性世界自然万物的尺度，而是本身就成为一个本体。通过逻各斯作为个线索，抓住存在，并且他强调的是存在与非存在的对立。在他看来，存在与非存在其实是一个最高的对立。按照逻各斯的这样一思想，我们很容易发现，存在不是非存在，存在是有定形的，而非存在是不定形的，有定形和无定形怎么能混淆呢?而且，这种对立是最高的。这是一个很重要的东西，赫拉克利特虽然已经讲到了存与非存在，但是没有把最高命题提出来，巴门尼德把存在与非存在的对立视为最高的对立o沿着逻各斯提供的线索，用他诗意的语言来讲就是，女神凭借着逻各斯告诉他一条真理之路一→存在是存在的，不可能不存在这就是通往真理的可靠途径。存在是存在的，非存在则不存在，非存在是没有的，所有的东西都是存在的。有些人把它翻译为"是就、是，不是就不是"，当然也可以，也有这个意思在里头。是就是，不是就不是，这是一条逻辑原理，也是一条逻各斯的原理。
为什么说逻各斯这条线索呢?因为"存在"这个词，本来就是语法方面的系词，是逻辑中一个有着重要意义的词，就是"是"。我们把它翻译成"存在"，其实在希腊原文里面是"ov","ontology"就是存在论。任何一个命题里面，"A是B"，中间这个"是"，你总可以找到。有些命题不是以"是"命题出现的，但是你可以把它还原为"是"命题。所以，"是"在逻辑上很重要，你离不开这个东西，这也是语言中、说话中个核心的词语。这个就是我们讲的，他以逻各斯为线索，以语言为线索，抓住了存在与非存在的最高对立。存在就是存在的，或者说"是就是，不是就不是"，在我们中国人听起来好像是句废话，什么也没说。是就是，谁不知道?但是实际上是很难的，在那个时候要提出"是就是，不是就不是"，要严格按照形式逻辑的同一律和不矛盾律来说话，那是很难的。中国人往往把这个东西打破，不说这个东西。在中国人这里，是与不是中间，有很多很多非逻辑的因素在起作用。
因此，我们中国人的习惯反而是:"说你是，你就是，不是也是;说你不是，你就不是，是也不是"，把权力的因素、政治的因素加进来了，"是不是"要看是谁在"说"。巴门尼德的命题是一个哲学命题，不管是谁说，是就是，不是就不是，这是很了不起的，在中国是要杀头的。皇帝要你"指鹿为马"，你说不是，那还行?在希腊，当时巴门尼德提出这个命题没有杀头的危险，但是也很了不起。他能把希腊哲学中的逻各斯固定在这样一个命题上面，作为以后一切论证、一切论辩、一切讨论问题的基本原则奠定了基础。西方形而上学就是这样发展出来的，这是一条真理的道路。那么另外一条道路就是意见之路。意见之路是什么呢"存在是不存在的，非存在必然存在"。这就是赫拉克利特的说法，存在和非存在是同一的嘛。但是在巴门尼德看来，这是"什么也学不到的"，这只是意见。为什么是意见?他有他的说明。他说，"因为你既不能认识非存在，也不能够将它说出来"。
非存在的东西，你怎么能够去认识它?它本来就没有，你如何去认识它?或者说，即便你认识它，你怎么把它说出来?巴门尼德很强调这个"说"出来，这是古希腊人的特点。你认识到它你也不能把它说出来，不能说出来就是没意义的。这个恰恰和我们中国人截然相反，中国人讲究"言不尽意"，"意在言外"，没有说出来的才是真正有意义的。中国人认为，凡是说出来都是假的，都是不可信的，昕其言要观其行，言语个东西都是不可靠的，名实关系，实是最重要的，名只是一个名称已。但是巴门尼德认为，如果有一个东西，你能够认识到，而你又不能把它说出来，那就没有理由和意义。后来还有人强调这一点，后面我们还会讲到高尔吉亚的三个命题:无物存在;即使有物存在，你也不能认识;即使能够认识，你也不能够把它说出来。我还可以加上一句:即使你将它说出来，别人也不理解。这是西方人的特点，他们重视怎么说。巴门尼德说，"能够被表述、被思想的必定存在"。这也是一个很重要的命题。能够被表述的，就是能够被思想的，如果不能说，你就不能去思想它。能够被表述的，能够被思想的，必然存在。
所以，思维和存在是同一的，这也是巴门尼德的→个重要命题。我们经常把它等同于现在经常说的"思维与存在的同一性"这样一个问题，实在当时还没有这样的含义，在当时只是一个朴素的含义。思维和存在是同一的，同一于什么呢?同一于说，同一于逻各斯。思存在向一于逻各斯，因为有逻各斯，思维和存在才是同一的。思就是能够说出来的嘛!存在也是能够说出来的，而能够说出来的，就是能够思维的。所以，能够被思维的，就是合乎逻各斯的，就是存在的，是在这个地方向一的。那么这个"存在"，他把它抽出来作为一个最高的范畴，它有么特点呢?在这方面，他吸收了塞诺芬尼的很多思想，他是塞诺芬尼的弟子嘛。也就是说，存在的一个特点是不变的、永恒的、单的，存在是一，那么这个一是完整的，最高的一当然是完整的是，他也有和塞诺芬尼不同的地方，他有新创见，他的新创见最重要的一条就是存在是"不可分"的。存在是"充实的"，充实也就是不可分的，因为充实就意味着中间没有间隙嘛，没有空档，针插不进水泼不进，那就是不可分的。存在是"连续的"，也是这个意思，中间没有断裂，你不能把它断开。当然，在巴门尼德看来，存在还有其他的些特点，比如说是圆形的，是一个球体。这只能说是一种形象的法，比如中心和边缘是等距离的;再一个特点是，存在是有限的，既然是球体，那球体总要有其边界。整个宇宙就是个球体，是有限的。
这个有限已经不只是有定形的意思，里面还多了有边界这个意思。不光是有规定的意思，而且是有边界的。存在是有限的，对于非存、在，你可以说它是无限的，无定形的，但那就不能认识，而不能认识，也就不是真理，只是意见。但这里也面临一个问题，就是后人提出的一个问题，也是巴尼德的一个根本性的问题。这个问题就是，为什么存在，而不是不存在?你提出存在是第一义的，但是为什么?你为什么就不能设想，一个世界是根本不存在的?我们所看到的这个宇宙、这个世界根本不存在，这在逻辑上是完全不矛盾的。我也可以按照形式逻辑的同一律来说它，就是没有这个世界，什么都没有，一直没有。但居然就有了，这是为什么?当然这话可能昕起来很愚蠢，有了就有了，还要问为什么吗?但是问题实际上很深。
就是你要说到最后，就要说到这个问题，就是这个事情为什么存在。基督教将其解释为是上帝的善意，存在比不存在要好，于是上帝就创造了这个世界。这个观点最初是莱布尼茨提出来的，莱布尼茨的乐观主义认为，上帝是全知、全善，上帝运用他的自由意志，认为存在比不存在要好，所以他就创造了存在。但是莱布尼茨也提出这个问题，他用这个问题来引出他的论证，就是说，为什么居然就存在了，而不是一无所有?本来这个世界完全可能一无所有，我们今天说话都不存在，但是我们今天确实在这里说话，为什么?海德格尔后来提出这个问题，认为是"形而上学的最高问题"，他在《形而上学导论》里面特别提出这个问题。当然海德格尔也没能解决这个问题，他只是认为这个问题最高。在巴门尼德这里，这个问题导致了进一步的发展，当然他有可能还没有明确意识到，但是他毕竟知道，存在是他独断地设定下来的。存在是最高原理，是整个宇宙的最高原理，但是你有什么理由这个理由他提不出来。