《明日记》第92/103页

罗钦顺的气学思想罗钦顺的思想虽然出于朱熹哲学，但在哲学的基本问题上，却继承和发展了薛?u以来的传统。这就是我们在本书开头时说的，以薛?u为开端，至罗钦顺、王廷相时，发展出气学的一绪。
罗钦顺在《困知记》中说明了他的治学的主要目标在于心性之学。他说：平生于性命之理，尝切究心而未遑卒业。于是谢绝尘绊，静坐山阁，风雨晦冥，不忘所事，乃著《困知记》前后凡六卷，并得附录一大卷。所以继续垂危之绪，明斥似是之非，盖无所不用其诚。罗钦顺写《困知记》是为了探究性命之理，斥似是之非。也就是说，他一生治学的目的在于找到性命之学的真谛。这与任何一位理学家是一样的。
然而，罗钦顺的性命之学也是以理气思想为理论前提的。而他的气理观念是沿着明朝前期薛?u的思想传统，吸取了张载宇宙中的气本论思想，并以程朱理学为研究的思想主体，构成了自己的理依于气的观点。
罗钦顺的思想主要出于朱熹哲学，但他却批判地改造了朱熹思想。在理气关系上，他基本上完成了对朱熹理学的改造。他认为，程朱的理气观中、最得要点处就在于理不离乎气，亦不杂乎气。但是，他觉得程朱的理气思想仍有缺点，似乎欠合.他说：仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年。反复参详，彼此交尽，其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言。晦翁先生，仆平日皆曾讲究来，亦颇有得。谓是理不离乎气，亦不杂乎气，是其说之最精者。但质之明道之言，似乎欠合，说来说去未免时有窒碍也。在对程朱理气思想提出批评的基础上，罗钦顺表述了自己的理气观。他认为，气是世界万物的本原，理气关系必须在这个基本前提下去解决。在理与气何为本体的问题上，他坚决否定了朱熹的理本体论，明确地提出了气一元论。他说：盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶?而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气而行也。在罗钦顺看来，物质的气才是宇宙存在的根本，是万物的本原。世间的一切都是一气之发育流行。世界只有一个本原，这就是气。

正文第七十四章：夜中闲谈（3）
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罗钦顺的气本体论的思想是从解决理气关系着眼的。这与张载又有很大不同。因为张载没有明确解决理气关系。在理气关系的问题上，罗钦顺确认理为气之理，非气外别有一理，理在气的运动过程中才能显示出来。他说：理只是气之理。当于气之转折处视之；往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。理须就气上认取，然认气为理便不是，此言殆不可易哉！在罗钦顺看来，在气的运动中没有一个主宰在那里指使，气的往而来，来而往本身就显示出理的存在。在这里，罗钦顺也是对朱熹进行了批评。因为朱熹所说的理，本来含有规律的意义，但是他把这种规律绝对化为脱离了气的绝对观念。在朱熹看来，理既是气之条绪文理，又是气化流行的使之然者，是主宰者。
罗钦顺则认为，理是物质的气本身所固有的规律，它决不能脱离物质而存在。正因为如此，他才坚决地说：理只是气之理，当于气之转折处观之。罗钦顺对于物质运动的规律有独到的见解。他除了用气之“转折处”来说明理气关系，从而表达物质运动的一条基本规律外，还以朴素的方式猜测到了自然界对立统一和转化的规律，并把这种规律纳入理的范畴。他说：理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然则天地间无适而非感应，是故无适而非理。罗钦顺把气的运动规律更加具体化和普遍化，这是对理学的一个重要改造，也是对气学思想的一个重要发展。
罗钦顺虽然强调气一元论，批评朱熹理宰气的观点，但他仍然坚持朱熹的理不杂乎气的思想。他认为，理气为一物，但理并不就是气，理气不是一回事。也就是说，任何规律都是物质运动的规律，同物质不可分，但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。在关于理气思想的一系列论述中，罗钦顺都非常清楚地坚持了这一分野。当朱熹的后学林贞孚针对他的气一元论进行诘问时，他作出了颇有理论意义的回答。林贞孚问：如果说理依于气，而气有聚散，那么，气散理散，理到哪里去了罗钦顺答：理气二字，拙记中（此既便是指的《困知记》）言之颇详。盖诚有见其所以然者，非故与朱子异也。但气强理弱之说，终未为的，因复强缀数语。语在下卷第十九章。所疑理散何之？似看毕竟未尽。《记》中但云气之聚便是聚之理，气之散便是散之理。惟其有聚有散，是乃所谓理也，并无理散之言。此处只争毫厘，便成二义，全要体认精密也。罗钦顺认为没有独立于气的理，气散气聚就是理的一种表现形态，并不意味着理本身有聚有散。罗钦顺一方面，主张从气上认理，另一方面又认为不能把气和理相等同。他说：理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。只就气认理而不能认气为理，这是罗钦顺的一个重要观点。规律在事物之中，只能在事物及其运动的过程中去发现理，但不能把事物本身当作规律。规律是事物的本质，蕴藏在事物之中，因此不能到事物之外去找规律。然而把事物当作规律，也无法把握其本质。罗钦顺不把理等同于气或把气等同于理，而是把理看作事物的必然性的属性，这实际上已经看到了理的抽象性和相对独立性。当然，他的理论前提是理不离气。这说明，罗钦顺不是简单地回归到气一元论，而是一种高层次的回归，也即批判地吸取了理学的思维成果，理性地发展了理学的气学思想。
罗钦顺在发展气学思想的同时，也摒弃了张载以“性”与“气”并提，以“性”为万物本原的观点。张载认为“聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡者，可与言性矣。”罗钦顺从具体事物亦有具体之理的角度批评了张载的说法。罗钦顺认为，张载的错误是脱离具体事物而论性造成的。罗钦顺认为：气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理。安得所谓“死而不亡者”耶？在罗钦顺看来，就宇宙的总体规律来说，理是气化运动的规律，理者气之理也；但就具体事物而言，都是由气凝聚而成，既有聚则有散。气有聚散则物有生灭，而事物之理亦随之存亡，有此物则有此理，无此物则无此理。物散而归于无，因此不能说有“死而不亡”之理。这就批评了张载的性为“生死不亡者”的观点。
罗钦顺虽然认为具体事物有聚散生灭，但就整个宇宙来说，则是永存的。他还作为《道器论》的先驱。按照罗钦顺的解释，器即器物，泛指世界上纷纭复杂的事物；道即阴阳二气化生事物的道理，泛指事物的法则和万事万物的本体，罗钦顺说：天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之曰：一阴一阳之谓道。
可见，罗钦顺认为天地万物，人间万事都有一阴一阳之道蕴涵其间。关于道器二者的关系，罗钦顺坚持道器不可分的观点。道即理，器即气，理气不可分，道器亦不可分。他说：夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？值得注意的是，在道器问题上，罗钦顺批判地继承了程颢的说法，并作了改造。他说自己的理气为一物的观点也得自程颢（明道先生）的思想，但又作了发挥和改造。“认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。程颢认为“形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器。”罗钦顺对此说进行了解释和发挥。他说，“之所以要分出个形而上和形而下。”那是为了避免人们理解上出现偏差，虽然在语言概念上说出形而上或形而下，但并不意味着道器为二，实际上，“道器仍为一物，窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，则胶于形器，故曰须看如此说。名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器。”程颢还说，“阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。”罗钦顺认为这里关键是个“截”字，不能把“截”理解为形而上下、道与器各是一物。他发挥说：“截字当为斩截之意。形而上下浑然无间，何等斩截得分明。若将作分截看，则下句原来只此是道更说不去。盖道器自不容分也。”总之，罗钦顺从理气不分引申出道器不分，把他的气一元论贯彻到底。
在程朱理学中，“理”最后都要被贯彻到人们的日常行为和社会的伦理道德中去，罗钦顺虽然也坚持了这个宗旨，但他与程、朱又有不同。程、朱以“天人一理”来论证他们的思想。他们认为自然界和社会都由理来支配，人也应遵循理，这个理就是伦理道德规范。对于“天人一理”的命题，罗钦顺并不反对，然而他的看法是：“天之道，莫非自然。人之道，皆是当然。”
凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。罗钦顺的高明之处在于，他没有把“天之道”直接用在“人之道”之中，这样也容易被人所攻讦，而是将二者作了区分，认为“人之道皆是当然”，这种“当然”包含着伦理关系在内，比如君臣、父子、夫妇、兄弟关系等等。
维护这些关系的正常存在就是人的日常行为之理。所谓“天之道，莫非自然”的“自然”，是与“当然”相对的概念，它不受伦理道德规范的制约，自然而然如此。就二者的关系来说，“人之道”是以“天之”为依据的，以“天之道”为本，正是在这个意义上，才说“天人一理”。显然，罗钦顺的解释与程朱的“天人一理”有不同。尽管罗钦顺以尊信朱熹者自居，但他并不拘泥朱学的任何命题，而是根据自己的理解去改造朱学的某些理论思想。这实际上也是对正宗理学体系的某些突破。罗钦顺毫不回避在某些问题上与朱熹思想的不同。他在给朋友的一封信中说道：“吾辈之尊信朱子者，固当审求其是，补其微罅，救其小偏，一其未一，务期于完全纯粹而毫无遗恨焉，乃为尊信之实，正不必委曲迁就于其间，如此则不惟有以服妄议者之心，而吾心正大光明之体，亦无所累。”尽管罗钦顺是站在维护朱学的立场上来“审求其是，补其微罅，救其小偏”的，但他用理性的眼光来看待前人的思想，尤其是权威的理论观点，这也许正是明代突破理学体系思潮的一种表现。

正文第七十五章：夜中闲谈（4）
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罗钦顺在批判地继承朱熹理气思想的同时，也与王守仁的心学思想进行了交锋。在心与物、主观同客观的关系问题上，罗钦顺批判了王守仁最经典的“心外无物”、“心外无理”的观点。他认为心学家们主张所谓“心外无物”的观点，实际上是从佛教哲学中抄袭来的“虚灵明觉”之心为性，从而把天地万物说成心中之物；心学派所讲的“内外合一”也是与心大而天地小的论点相矛盾的。
罗钦顺还从“理一分殊”的角度批评了“心外无物”的思想。他认为天地人物都由一气流行产生，它们各不相同千差万别，都是客观的存在，而不是心的产物。若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。这就是说，一气流行而“分殊”出天地人物，它们其用有别却是客观的气的产物。就人心与物的关系而论，是主体同客体，反映与被反映的关系。人心可以反映客观外物，但决不能吞并天地万物。
盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉！其实，罗钦顺是站在心学派不同的角度去理解主客体之间的关系的。罗钦顺从二者谁决定谁的角度去思考，必然认为气产生万物，而人之心也是气化流行的产物。王守仁的心学派是从天地万物的意义由人去赋予的角度进行思考的，将这点夸大，必然导致“心外无物”、“心外无理”的结论。
批判“心外无物”的观点，关键问题之一是对心的解释。王守仁的心学思想极其重视人的精神的主观能动性，并将这种能动性推至极致，把人之心理解为虚灵明觉之本体，罗钦顺也承认人的主观能动性，并且认为心官的思维作用是很大的。他说：“人之神无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑？此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。”在罗钦顺看来，人之神，即人的精神和思维之所以无所不通，是因为它能够认识和掌握事物的规律，推见事物之数，究知事物之理；然而，人的思维和精神所认识或把握的理才是道，这个道是认识外界事物的结果，并不意味着精神本身是道，若认精神以为道，则错矣。精神所把握的道和以精神本身为道是两个不同的概念。正是在这个意义上，罗钦顺承认思维器官有认识能力和主观能动性，但他坚决否定人之心是所谓虚灵明觉之本体。
罗钦顺的人性论是建立在他的理气思想的基础之上的。在气一元论的理论前提下，罗钦顺提出了与心学不同、也与朱熹某些观点有区别的心性思想。
罗钦顺接受了朱熹”性即理“的观点，但对”存天理、灭人欲“的思想却提出了批评。他认为既然”理气为一”，那么理也不能离欲，理欲应是统一的。
朱熹的理欲说是建立在“天命之性”与“气质之性”的基础上的。朱熹把个体精神的“心”分成两个部分，一个是“道心”即“天命之性”，另一个是“人心”即“气质之性”，道心即理，人心即欲。朱熹认为，“人心”应服从“道心”，人欲应服从天理。天理就是“性”，本来是至善的，但由于人们受了“气”（肉体）所产生的“气质之性”的限制，便有了善恶的区别。
罗钦顺不同意理学家关于“天命之性”和“气质之性”的说法。他认为，性虽是理，但理者气之理，故不能分为二性。他对理学家的“二性说”提出了不同看法。他说：理一分殊，本程子论《西铭》之言，其言至简而推之天下之理，无所不尽。
“在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一岁亦然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性（即人性），自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言，又以为才禀于气，岂其所谓分之殊者专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气亦称伊川说得好，却终以理气为二物，愚所疑未定于一者，正指此也。”在罗钦顺看来，性只有一个，就是气质之性，既然理气不二，因此，理欲不是对立的，而是统一的。理就是在欲中，而不能离开人的形体欲望，另有所谓性。天地之性须就人身上体认。这是从“理气为一”的观点出发，论证理欲统一。天地之性气质之性，宋诸君子始有此言。夫性一而已矣。苟如张子所言，“气质之性君子有弗性”，不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。罗钦顺将两性视为一体。是对宋理学家们一贯主张的人性论的突破和发展。
罗钦顺反对朱熹及宋理学家们的天地之性和气质之性的观点，但他又接受了“道心”和“人心”的论述。他将“道心”解释为“性”，将“人心”解释为情，这两者是体用关系，不可分离。他说：“人心、道心只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离。如何分得？道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。⑤道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动。则吉。动而迷复，则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也。允执厥中，从心所欲不逾矩也，圣神之能事也。在“道心”与“人心”的问题上，罗钦顺又接受了朱熹的心性理论，把道心作为主宰，当作本体。他与朱熹一样，也主张通过个人修养的途径，达到以道心制约人心，以性制约情的目的。
朱熹通过道心与人心关系的论述，提出“存天理，灭人欲”的基本命题。
罗钦顺虽然也主张以道心制约人心，以性制约情，但他在天理人欲的问题上却作了与朱熹有所不同的解释。罗钦顺认为，欲并不是恶，因此不可去。这是对理学的一个大胆挑战，他说：“《乐记》‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也’一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合于当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”在罗钦顺看来，欲和情一样，都是性之所有，情不可去，欲也不可去。
罗钦顺的论说带有自然人性论的倾向。他认为，欲出于天，既是“必然”，又是“当然”人皆有欲望，这是自然而然的，不是人力所能取消的。既然如此，如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。
罗钦顺虽然肯定了人欲的合理性，但他并不主张纵欲，而是主张以理节欲。他认为，欲虽出于性，不是恶，然而如果恣情纵欲，不知自反，社会流于恶。所谓反者，就是回归到理，以理节欲。他说：“《乐记》所言欲与好恶，与《中庸》喜怒哀乐，同谓之七情。其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒；得之则乐，失之则哀。故《乐记》独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔。”欲出于性，故称性之欲；理与欲统一，因此，欲不是恶。在罗钦顺看来，善恶不是绝对的，以理节欲就是善，无节纵欲便是恶。同理气等问题上的思想一样，罗钦顺的心性理论也有重要意义。他的思想成为王夫之、戴震等人思想上的重要启蒙。
罗钦顺他那本穷尽一生心学所著有的哲学著作《困知记》四卷，也被人评价为“是一部直接批判王守仁的主观唯心主义的唯物主义哲学著作”。罗钦顺的思想亦如同王守仁的心学思想那样远传日本，影响了日本德川时代一些著名哲人的思想。如贝原益轩说：“罗整庵以理一分殊说性，而不分天地气质，虽与先正之说稍异，可谓有所发明也。盖本然者理一也，天下之人所禀受者皆一也。气质者分殊也，众人所禀各不同，罗氏此论后出者，可谓巧也。罗整庵立理一分殊说，是简要之言，不要分析而发明性字。愚谓性者一而已矣，不可分天地，气质之性为二。”明末清初思想家黄宗羲认为罗钦顺“大有功于圣门”。罗钦顺于嘉靖二十六年卒于家，享年高达八十三岁年，赠太子太保，谥文庄。

正文第七十六章：夜中闲谈（5）
狗狗书籍网更新时间:2012-2-17 11:29:40 本章字数:3097

罗钦顺此人的的确确与王守仁有过交流，两人自然相识，只不过这种相识却是通过书信往来并且多位辩论，看样子是对手多于朋友了。曹牧文看着对面的王守仁，心中估摸着现在时何种情况？难不成是罗钦顺又给了他一封书信？是否又是信中又有何妙句让王守仁恍然大悟了？曹牧文心中自然是七上八下的。
“这个人，我确实是听到过的。”曹牧文回答道，却是不敢答得太多，自己对罗钦顺此人所知晓的，可是超出了自己应该合理知晓部分太多，所以……还是稍稍装傻吧！
曹牧文心中打定主意，稍稍吐纳一下，让自己刚刚跳动稍快的心脏平复下来，表面上佯装着自己只是在回想，实则却是在调节自己的心率，好让自己说的谎话真一些，最好真是的让自己都相信。
“呵呵。”曹牧文清了清嗓子，说道：“这个人我还是知道的大人，此人不但与大人一样是一名朝廷命官，并且也是一名理学家。”
“呵呵，不错，正是如此。”王守仁轻声一笑，点头应允道。“这个罗钦顺，罗大人便是不久之前又给我发了一封信来，我在几天前收到了，当即便拆开来看了，当然……”王守仁说道此处话锋突然停顿。曹牧文一直在看着王守仁的面部表情。量王守仁再如何之神，毕竟微表情三个字他还是不知道的，可是，有幸生活在现代社会并且对此有几分了解的曹牧文却是知道的清楚。之前，便在王守仁呵呵一笑开始，这就表明曹牧文说的对了，王守仁自然是相信了他的话。这也是正常，因为曹牧文凭借着自己无耻的“上帝视角”知道了正确的事件无可厚非，但是从这时候起，他的笑声便透露了他自己也不一定发觉的不自主，刚刚便有些不由自主的想将自己和罗钦顺心中具体所谈及的事情透露出来。毕竟书信只是不可让他人知晓，当然曹牧文是知道的，自然是两人关于“世界本源”或着“如何看待世界”以及“格物之学”等非常高深的人生哲学学问。
曹牧文可要不漏声色，自己要是也一时得意将自己知道心中内容让王守仁知道，可就跳进黄河也洗不清了。所以，他决定……装傻！
曹牧文很是“好奇”的问道：“大人，看样子那位罗钦顺罗大人的信中谈起了您这些日子以来一直冥思苦想的事情了。是不是您们两人相互书信往来之中又有什么见解呢？”
“嗯，说的对了八分。”王守仁赞许的点了点头，“我与罗大人一直是有书信上的往来，如此已经有些年头了，以前相互间谈论的都是有关‘心学’‘理学’的话题，这个我暂且不详细说了。”王守仁顿了一顿。又说道：“只是上一次我和罗大人在书信中偶然谈及到了宋代的保甲制度，我因为此心中突有一个想法，便多次翻阅古书，经过这段时间的整理，竟然多有所获，就在刚才，我理了个大概，现在已经有了一个雏形了。”
原来如此，怪不得刚刚看王守仁如此高兴呢，原来是又想到一个好注意来解决当下的混来时局。这看来就是他所说的“安民保全”之法乐。曹牧文心中想到，便又问道：“那么大人，您刚刚提及的宋代的保甲制度，和现在又有什么关系？”
王守仁看着对面那位学识和年龄不太“符合”的年轻人，又饮下了一杯，回想起这些日子一来自己日思夜想的安民之法，直到现在才有了个大概，最然辛苦，但是为了朝廷，为了天下，这也是值得的。就像一个人经过多方的努力所得到的成果，自然想让更多的人知道，和更多的人分享。就好像那句话一样：“你有一个苹果，我有一个苹果，咱们交还还是各有一个苹果；但是知识不同，你有一个想法，我有一个想法，若是两人相互交流，我们便都有了两个好的主意。”既然此法只是个雏形，而且……王守仁看着对面这位他非常欣赏的人，他自然是可信赖的，所以让他提前了解一下又有何妨。王守仁也自知自己定然不是一个死板之人，要不然他也不会放弃童年时候的“格致竹子”之法。
王守仁停了一下，想着自己该如何说才可以既试试曹牧文的水平深浅，也不会让他过于难堪……王守仁沉思片刻，便问道了，“牧文，你既然是来到我这里之前便已经当过几年的官府职事，又在这巡抚府中当了数个月的侍从，又是念过书的人，那么对于宋代的保甲之法也应该有所了解吧。”
曹牧文略一思索，便点头到：“嗯，我是知道了。大人的法子看样子和着宋代的保甲之法有所联系了。”话说道此，曹牧文的心中也有了数，没有了刚刚听闻的惊愕。看样子王守仁一生之中治理地方诸般政绩中的“十家牌法”竟让自己第一个知晓。自己也真是个经历历史事件的“大人物”啦！曹牧文心中如此自嘲。可是没想到这“十家牌法”还和罗钦顺有些关系喽。
传统中国社会是靠一种行政架构来统治的，这一统治的最基层单位是县，在县以下已经没有政府的派出机构了。在县以下这个广大的民间社会中，千百年来，实际上实行着一种乡里制度。这是一种与中国传统的宗族制、家长制相联系的由政府控制的民间组织形式。这种组织形式在秦汉以前叫什伍之法，从汉到隋唐称乡里之制，宋以后改为保甲制度。
这宋代的保甲制度产生于王安石变法。王安石在熙宁三年时推行其法：每十家为一保，选一人为保长；五十家为一大保，选一人为大保长；十大保为一都保，选一人为都保正，一人为副保正；客户两丁以上，出一人为保丁。这种保甲法在熙宁六年开始在全国实施。次年，又令州县坊郭择相邻户三二十家排比成甲，选出甲头，督输税赋苗役。如果说保长之制是为了维护地方治安，而甲头之制则是为了替政府督输赋税和劳役。这种保甲制度的特色是兵民合一，忙时务农，闲时习武。在当时，二丁抽一，对农民而言，负担是很重的。这种保甲制度表明了封建**的国家机器对乡里社会的直接渗透，正是通过这种人人结合，家家相联的方式，把中国广大的民间社会牢牢地控制在统治者手中。
宋代以后，保甲制度在中国逐渐实行，陆续取代了传统的乡里制度，但直到明代中期以前，保甲制度还是一种很不严格的组织形式。各地情况不同，实行的保甲制也各不相同，存在着较大的差异。明代中期以后，便是由南赣巡抚，左都御史王阳明创造了“十家牌法”，规定十分细密，使保甲制度逐渐走向成熟和完善。王阳明“十家牌法”的主要内容为：每十家为一牌，每户门前置一小牌，查实造册报官备用。规定每日每人执牌挨户察纠情况，随时报官。如有隐匿者，十家连坐。清承明制，自顺治到嘉庆，清代的帝王皆十分重视保甲的作用。雍正四年（1726年）吏部遵旨议行保甲法。其法：“十户立一牌头，十牌立一甲长，十甲立一保正。”按规定，即便村庄不合标准，也可不限于具体规则，“村庄虽小，即数家亦可编为一甲。”为稽查方便，十保甲之法得以更好实施，规定每户“发给印信纸牌一张”。到乾隆二十二年又更定保甲法十五条，使清代保甲制度更为具体严密。